在宋代，朝野上下市井走卒都在喝茶。士大夫送茶成風，“惠茶”、“寄茶”成為詩歌主題，比如黃庭堅就有《雙井茶送子瞻》《謝王炳之惠茶》。歐陽修、蔡襄、蘇東坡等文士都把茶寫到他們的日常生活里。
宋代文士寫茶的數(shù)量，黃杰在《兩宋茶詩詞與茶道》的統(tǒng)計，《全宋詩》收錄茶詩4503首，詩人836位?！度卧娪喲a》增茶詩34首，詩人21位。其他書如《宋代禪僧詩輯考》等等書里還有詩詞，作者自己又找了3首，共得茶詩詞4893首，詩人共1059位。詩詞網(wǎng)統(tǒng)計的宋代詩人有7868位。差不多每7個人就有一個在寫茶詩詞，每人平均創(chuàng)作4首。
宋代不僅有數(shù)量眾多的茶詩，還出現(xiàn)了對茶詩的評價，體現(xiàn)出點茶藝術(shù)的完整性，有人點茶，有人寫書點茶，有人評點書寫，鑒賞鏈形成，胡仔的《苕溪漁隱叢話》便從歐陽修與蘇軾的茶詩中讀出了“宋茶三不點”的審美，之后更是有了眾多的“詠茶門”茶詩評價。
另一個令人吃驚的數(shù)據(jù)是，有一回因為京城內(nèi)外使用水磨做抹茶，僅僅五天的時間便導(dǎo)致了汴河河水斷流。水磨原本是用來磨面，但隨著喝茶之風的盛行，京城出現(xiàn)了上百家專門做抹茶的水磨坊。高瑄教授利用《文淵閣四庫全書》電子版的全文檢索功能調(diào)查發(fā)現(xiàn)，“水磨”在《宋史》上出現(xiàn)的頻率為歷代最高，為58次，而在《舊唐書》與《新唐書》一共只出現(xiàn)了5次。
當然，真正令人驚嘆的還是茶道藝術(shù)。在宋朝，國人對生命與生活充滿了熱情，涌現(xiàn)出很多詩人、思想家與生活家，創(chuàng)造了豐富的物質(zhì)文明與精神文明。斗茶藝術(shù)無疑就是其中較為引人入勝的，從皇帝大臣到黎民百姓，幾乎席卷所有人。
現(xiàn)在的許多茶館，陳列物中經(jīng)?？梢钥吹剿位兆诘摹堵犌賵D》的復(fù)刻版。皇帝端坐在那里，安靜地為你彈琴，聽著聽著，你就會想敬他一杯茶。這幅畫代表了中國人心中近乎夢幻一般的東西，第一回有一個皇帝，以一個藝術(shù)家的身份與大臣、子民坐在一起交流分享。
宋徽宗愛喝茶，還自己上手點茶，蔡京喝過徽宗的點茶后，評價說水平頗高。這在之前有皇帝下場點茶的嗎?即便是在以寵文臣聞名的宋仁宗時代，才子群星燦爛，皇帝與臣子近，也不過是賜茶而已，只有宋徽宗走下龍椅，端起茶碗。
宋徽宗的點茶法被今人總結(jié)為“七湯點茶法”，立意上取盧仝的“七碗茶歌”，內(nèi)容上迭代陸羽的“茶之煮”，體現(xiàn)出極為高超的技術(shù)與藝術(shù)水準。七湯點茶法完全基于茶湯本身，根究茶與水的融合藝術(shù)，精細、精致、精彩，獨創(chuàng)了一個屬于茶湯的明亮世界。
在宋人看來，探尋生命意義的過程，本身就是令人神往，而不是非要得出一個結(jié)果。在這個探索過程中體悟到了生命，體悟到了美，而不是一定要得出一個結(jié)論。過程被賦予了某種意義，飲茶也就不再只是一種消遣行為，而是一種自我實現(xiàn)的途徑。
飲茶行為也同時被高度儀式感，擇時、選景、挑人，時間不對不喝茶，景色不好不喝茶，人不對不喝，來的人也要自己的才華悉數(shù)獻上：焚香、掛畫、彈琴、著棋、寫字、作詩、分茶。
歐陽修記錄了他與范仲淹等人謫遷后的餞行宴，沒有失寵后的低落，沒有離別的憂傷，文字所到處皆是歡聲笑語，有人寫書法，有人彈琴，有人烹茶，有人吟詩，來者無南郭先生，每個人都要有拿得出手的藝術(shù)。那個時候，著名茶人蔡襄是以詩人的身份出現(xiàn)，他拿毛筆的手還不會點茶，而為他們烹茶的是薛仲儒。
在宋代，茶道是非常重要的藝術(shù)修養(yǎng)，與著棋、書法與彈琴并列。宋人向子諲(yīn)為趙總憐寫詞時說，趙總憐有四藝：著棋、寫字、分茶與彈琴。
向子諲在《浣溪沙》寫道：“艷趙傾燕花里仙，烏絲闌寫永和年，有時閑弄醒心弦。茗碗分云微醉后，紋楸斜倚髻鬟偏，風流模樣總堪憐?！?/p>
宋人吳自牧在《夢粱錄》介紹的文人雅士四藝里，有茶藝?！盁?、點茶、掛畫、插花，四般閑事，不宜累家”。
揚之水在《“琴棋書畫”圖演變小史》里考證，“琴棋書畫”四事合成經(jīng)歷了數(shù)百年的時間，風氣肇始于宋代宮廷。王明清在《揮麈錄》中提到，皇宮會寧殿有八閣東西對列，每閣各具名稱，分別是琴、棋、書、畫、茶、丹、經(jīng)、香，宋高宗(宋徽宗的兒子)以雅文化怡情養(yǎng)性，并在宮廷教授相關(guān)技術(shù)，宮女的基本修養(yǎng)全在“八術(shù)”，正所謂“伊朱弦之雅器，含太古之遺美”。
《大金國志》里講，完顏亶(熙宗)自幼聰慧，跟著父親南征中原，花很大心力學(xué)習(xí)儒教，后來“能賦詩染翰，雅歌儒服，分茶焚香，弈棋象戲，盡失女真故態(tài)矣?！?/p>
會分茶很重要啊，后來的完顏亶，“宛然一漢戶少年子也”，身上哪有什么“女真”氣息?
茶文化的流布，每融合進一個民族，就會壯大這個民族的文化，這是中華茶文化很獨特的魅力。
元人沿襲宋人的精致生活，茶道與詩詞歌賦被視為漢文化的重要象征。
到了元代，分茶是公子哥的日常技能。關(guān)漢卿的《一枝花·不伏老》里有吟唱：“愿朱顏不改常依舊，花中消遣，酒內(nèi)忘憂。分茶攧竹，打馬藏鬮;通五音六律滑熟，甚閑愁到我心頭?”真是暢快!
明清之后，點茶技術(shù)已經(jīng)失傳，毛奇齡讀到“茶筅”時，居然都不知道是用來干嗎的。他只能在元人的詠物詩中猜測其用途，造成這種現(xiàn)象的一個主要原因是，明代朱元璋廢除了唐宋以來的團形緊壓茶，團茶變成散茶后，帶來瀹茶法的興起，點茶法隨之消失。今日中國的普遍飲茶法，肇始于明代。
比較而言，唐代的文士茶是陸羽推廣的煮茶法。茶葉形態(tài)的變化，出現(xiàn)不同階段的茶道藝術(shù)家，他們在茶器上面做了革新，泡法自然會出現(xiàn)變化。
點茶這種雅，這種美，現(xiàn)當代以來已經(jīng)很少有人能欣賞了。
研究宋詩詞的學(xué)者，甚至不能準確地描述出宋代茶道藝術(shù)的指向，一個被廣泛引用的例子便是錢鍾書為“分茶”所做的注釋。
錢鍾書在1958年版的《宋詩選注》里解釋陸游《臨安春雨初霽》一詩，對“晴窗細乳戲分茶”的“分茶”解釋為“鑒別”，這是用了宋徽宗在《大觀茶論》里的詞語，鑒別茶的好壞。1989年再版，錢鍾書更正了說法，把“分茶”解釋為宋代流行的一種“茶道”。舉證有王明清《揮麈余話》，楊萬里《誠齋集》，宋徽宗《大觀茶論》。并借用黃遵憲《日本國志》說出日本點茶“同宋人之法”。但錢鍾書個人不太看得上日本茶道，對立頓的袋泡茶情有獨鐘。
揚之水在《兩宋茶事》里認為，錢鍾書后來對分茶的解釋，更符合宋代分茶的定義，她還進一步指出，在宋代，不同時期對泡茶有分茶、點茶、茶百戲等各樣叫法，但所指都是點茶的技術(shù)層面。沈冬梅在《茶與宋代社會生活》里，認為分茶與點茶是兩種茶湯呈現(xiàn)技藝，分茶也被叫做茶百戲，類似于書法的吹墨，但更難掌控，無跡可尋，點茶則因為有《大觀茶論》的具體技法，更容易呈現(xiàn)與理解。
托名在陶谷名下的《荈茗錄》記載了一種茶百戲：“近世有下湯運匕，別施妙訣，使湯紋水脈成物象者，禽獸蟲魚花草之屬，纖巧如畫，但須臾即就散滅。”茶百戲不像北苑貢茶留下眾多圖紙與模型供后人復(fù)刻，當下世人對茶百戲的興趣，大多聯(lián)想到咖啡拉花。如果沿著分茶是水上丹青思路，那么考驗分茶人的就是繪畫與書法的功夫，而不是與茶技相關(guān)的功夫，所以在我看來，更傾向于所謂的茶百戲不過是在點茶行為中偶爾閃現(xiàn)的某些浮光掠影的景象，看起來像飛禽走獸而不是說把飛禽走獸畫上去。把書法繪畫這樣的形式表現(xiàn)在茶湯上，自然不會是蔡襄、蘇軾、宋徽宗等書法大家所會干的事，他們更加強調(diào)點茶帶來的另一種藝術(shù)愉悅。
“點”才是宋茶的靈魂與精髓，是宋茶與唐茶、明茶的主要區(qū)別，是由茶具帶來的獨到藝術(shù)，就像筆墨紙硯帶來書法與繪畫一般，這種獨有的藝術(shù)才令人有創(chuàng)造的快感與靈思，也才能吸引那么多才子如癡如醉。現(xiàn)在我們得知，在宋代，至少有三種泡茶方式并存：唐代的煎茶(就是陸羽時代把茶注在鍋里，加點鹽巴之類)、宋代盛行的點茶(宋代民間仍在用煎茶法)，還有被明清延續(xù)的瀹泡(泡葉子喝茶水，今天的主流泡法)。
早期看不懂“分茶”這門茶道藝術(shù)的當然不只是錢鍾書，為宋詩做注的還有很多。我們梳理一番，主要是為了厘清觀念認知。
陳寅恪在《元白詩箋證稿》引用過陸游的這首詩，他說世人習(xí)誦，不用多余的解釋，讀得懂是自然而然，直接跳過了茶的部分。
朱東潤為“晴窗細乳戲分茶”做的注解是，“把茶分等”。
程千帆的解釋是，分茶是宋人飲茶時的一種游藝，今已失傳。
張顥瀚在《古詩詞賦觀止》里贊同程千帆的說法。
葉嘉瑩主編《四季讀詩》里解釋，分茶，宋時烹茶之法。陸游做著寫字烹茶的閑事，卻仍然生出了白沙在涅的憂懼和早日還家的愿望。
袁行霈注《千家詩》里介紹分茶是沏茶的一種技藝。
袁世碩主編的《歷代文學(xué)作品選》里解釋分茶是宋朝人流行的茶道，此處可理解為品茶。
錢仲聯(lián)說，“分茶，宋人泡茶之一種方法，即以開水注入茶碗之技術(shù)。楊誠齋《澹庵座上觀顯上人分茶》云云，可想象其情況。”
康保成、李樹玲選注的《關(guān)漢卿選集》里解釋：分茶，古代勾欄里的一種茶道技藝。
許政揚的《宋元小說戲曲語釋》里“分茶”條中解釋說：“分茶”就是烹茶、煎茶。
陳祖美、宋紅主編的《中華好詩詞：唐宋詩詞名家精品類編》里，認為分茶就是品茶。
陸羽《臨安春雨初霽》帶我們重返宋代的現(xiàn)場，重溫那一碗碗茶。
世味年來薄似紗，誰令騎馬客京華?
小樓一夜聽春雨，深巷明朝賣杏花。
矮紙斜行閑作草，晴窗細乳戲分茶。
素衣莫起風塵嘆，猶及清明可到家。
陸游的《臨安春雨初霽》，因為絕句“小樓一夜聽春雨，深巷明朝賣杏花”流傳甚廣。知識分子對分茶無感，是因為這樣的生活完全遇不到，與自己沒有什么關(guān)系。這也是大部分學(xué)者讀宋代詩詞里那么多茶詩無法共鳴的主要原因。否則，陸游一生寫了三百多首茶詩，而為他作傳的人居然無法理解分茶，是多么令人迷惑的行為?相比而言，酒就不一樣，酒在生活中觸手可及。
還可以舉下李清照的例子。俞平伯在《唐詩詞選釋》里，為李清照的“豆蔻連梢煎熟水，莫分茶”注釋時說，分茶意是不沏茶喝。將茶葉制成小餅，掰開用之。唐時煎烹，后改用沏?！胺植琛币嘣啤安疾琛?，是沏茶的一種技巧，屢見于宋人書中，如曾幾、楊萬里詩，向子、陸游詞，蔡襄《茶譜》，王明清《揮麈馀話》等。有所謂“回環(huán)擊拂”，所飲蓋仍是濃茶。古今事異，其詳難知。易安此句，譯以“不沏茶”，或近之。
李清照還有“當年曾勝賞，生香熏袖，活火分茶?！?/p>
另一個更明顯的例子是，在蘇東坡大熱的時間線里，研究蘇軾的書里大部人都會談到琴棋書畫，但有酒無茶，我很為蘇東坡著急，蘇東坡一生迎來送往的茶生活，寫了近百首茶詩茶文，為什么作者只字不提?
琢磨起來只有一個理由，這些研究者對茶生活并不敏感，他們自己要么不喝茶，要么對茶沒什么研究。這幾年情況略有改變，說蘇東坡與茶的研究者越來越多，研究者只有把自己的熱愛代入其中，讀者才能感同身受。
說說我的個人經(jīng)歷。
1998年，我在云南大學(xué)念中文系，錢鍾書、朱東潤、葉嘉瑩、袁行霈等等人的書都讀過，朱東潤主編的《歷代文學(xué)作品選》還是教材，上了好幾個學(xué)期的課，但給我們上這門課的老師并不喝茶，自然是只講詩歌不講茶。
反而是教《古代漢語》的木霽弘教授，喜歡往茶山跑，后來出了本講“茶馬古道”書，把我們帶到了一個茶的云南，并影響我走上了茶的研究。
茶園在遠方，但茶生活就在學(xué)校門口。
云南大學(xué)所在的翠湖，是昆明的文眼，茶脈。這里茶館林立，民國年間，錢穆、鄭天挺、聞一多、吳宓他們喝茶的地方還有跡可循，我在汪曾祺的茶館記錄里，在李政道的講述里，重新審視這座城市這座大學(xué)與茶的關(guān)系。我自己經(jīng)常在翠湖邊喝茶，畢業(yè)三年后，也是在翠湖邊的一家茶室，參與創(chuàng)辦了一本茶雜志。
茶風雅的一面真的在先生處消失了嗎?也許并非如此。云南大學(xué)的晚翠園與呈貢的楊家大院，都可以帶我們重溫那個時代的韻味。晚翠園因為汪曾祺的文章，讓后人知曉在“跑警報”逃生的昆明，還有一處風雅。嚴曉星追尋的呈貢楊家大院，則讓我們了解另一群風雅之士的真實生活。
1939年，古琴家查阜西為張充和拍了一張無數(shù)人擊節(jié)贊嘆的照片，美好得讓人心妒。
照片里的蒲團上，張充和旗袍麻辮，光彩明亮，那是一個無比舒適姿勢，顯得懶散，自在，又滿是寫意。佛龕里的佛微笑著，桌子上擺滿了清供：鮮花、水果、木香與清茶。
查阜西、張充和這些人，逃難來到昆明，但他們并沒有因為上空有轟鳴的戰(zhàn)斗機而放棄生活，相反，他們在租借來的楊家大院里，做著他們喜歡的事：彈琴、唱戲、插花、寫字、寫詩、喝茶。
張充和的詩里說：
酒闌琴罷漫思家，小坐蒲團聽落花。一曲瀟湘云水過，見龍新水寶紅茶。
多年后，張充和遠嫁美國，又重新抄寫了這首送查阜西的詩。她在美國的家里，始終掛著這張照片。1995年，充和老人重返昆明，到呈貢楊家大院故地重游，得知大院即將拆除，忍不住失聲痛哭。那里承載了她的青春，她最美好的年華與記憶。
當年與充和唱和的，除了查阜西，還有楊振聲，還有梅貽琦。
那年月，如果你只讀聞一多，會可憐這個連茶都喝不起的人。畢竟戰(zhàn)斗機在天上轟鳴，再大的教授也要狼狽地跑警報。但終究還是有人為我們提供了生活的另一面。
一種優(yōu)雅的，從未中斷的生活。
張充和當時的戀人叫鄭穎孫，是位古琴家，泡茶技術(shù)了得。但他畢竟年長張充和二十來歲，于是有人勸張小姐放棄。張充和卻說，“他煮茗最好，我離開他將無茶可喝!”
鄭穎孫離開昆明到重慶后，張充和為他空運了一壇昆明的井水給他泡茶，這可是1939年啊。
在宋茶熱的氛圍中，昆明自然不會置身事外。就在我公司門口處，就有一個趙宋點茶傳習(xí)館，主理人趙慧成是宋徽宗趙佶的超級迷弟，這些年他一直致力于恢復(fù)他們老趙家的點茶絕活。
趙慧成說，宋茶之所以迷人，是因為形式感很好，器美湯花漂亮，而且，有明確的技術(shù)指標與欣賞指南，加上大量的宋畫場景，都讓全面復(fù)活宋代點茶提供了技術(shù)便利。最重要的還是，宋人彼此間那種欣賞，很動人。
除了昆明，別的地方會不會有所不同?比如西子湖畔。那里同樣有著宋茶的馀韻，現(xiàn)在還肩負著傳播中國茶文化的使命。
具體到點茶，這里的人理解又如何?
在杭州的作家王旭烽在著作里多次寫到宋代分茶，她對分茶的解釋是：分茶多為文人墨客所喜愛，但也傳入宮中，宋徽宗為分茶高手，一注擊茶，“白乳浮盞面，如疏星朗月”，博得滿堂贊譽。
2000年，在杭州的中國工程院院士陳宗懋，在其主編的《中國茶葉大辭典》里，為分茶的做出了兩種解釋，一種是泡茶法;一種是泡茶技藝之一，主要是與唐代的煮茶法、明代的瀹茶法有所區(qū)別。蔡襄的《茶錄》與《大觀茶論》都是舉證的例子。有意思的是，分茶在這本辭典里被分到了“茶俗部”。茶俗，就是民間的飲茶法。2022年，中國茶制作與茶俗成為世界文化遺產(chǎn)，共有44項，里頭就包括茶俗這一大類，如大理白族的三道茶。
茶文化復(fù)興，與當?shù)氐漠a(chǎn)業(yè)發(fā)展有著密切關(guān)系。因為近代以來的茶學(xué)，被劃分到了農(nóng)學(xué)與園藝學(xué)，這些學(xué)科更強調(diào)為地方經(jīng)濟服務(wù)，有很強的實用目的。在茶葉經(jīng)濟強省福建、云南、浙江、湖南、湖北、廣東等地，大學(xué)里都有專門的茶學(xué)院，有些地方甚至都有獨立的茶學(xué)院，也有專門的茶文化刊物，擁有數(shù)量眾多的茶文化推廣者。
點茶作為技藝的復(fù)興地首先便發(fā)生在福建。茶百戲的非遺傳承人章志峰介紹，20世紀80年代，他在福建農(nóng)林大學(xué)茶葉專業(yè)學(xué)習(xí)的時候，第一次了解到有茶百戲這種茶藝存在，于是他便花了很長時間來復(fù)原這門技術(shù)。2010年10月，茶百戲在武夷山市正式成為非遺的一部分，列入傳承譜系，2017年列入福建省級非遺，章志峰是傳承人，茶百戲作為技法與藝術(shù)亮相。
2015年9月，點茶作為非遺列入杭州市上城區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)目錄。傳承人徐志高說，點茶的最根本的形式還是圍繞宋代蔡襄的《茶錄》、宋徽宗趙佶的《大觀茶論》、審安老人的《茶具圖贊》展開恢復(fù)，即便是宋代，點茶作為一種技藝，在社會各階層都各有自己的點茶法。“我們作為點茶非遺項目的傳承人更多的是復(fù)原古法，創(chuàng)新技法適應(yīng)現(xiàn)代社會的應(yīng)用?！?/p>
茶非遺傳承人、有美點茶創(chuàng)世人范俊雯講，點茶在她就讀的浙江樹人大學(xué)是作為一門藝術(shù)在教，這有別于傳統(tǒng)的茶學(xué)背景的學(xué)科，學(xué)校為了提高大家對美的認知與藝術(shù)修養(yǎng)，還要學(xué)習(xí)色彩學(xué)、服裝史、書法課，專門請芭蕾舞老師教形體。
范俊雯與徐志高的點茶藝術(shù)表演，美輪美奐，吸引了很多年輕人加入學(xué)習(xí)。
宋代點茶復(fù)興現(xiàn)在已呈現(xiàn)出燎原之勢，正伴隨著茶文化在各地開花。宋代點茶傳播路徑也非常有趣，先在民間某些區(qū)域興起，后獲得皇家認可，在上層流行開后，又回到民間，成為規(guī)?；L尚?，F(xiàn)在，又到是宋徽宗所謂的盛世興茶節(jié)點，我很期待點茶藝術(shù)再度在華夏大地復(fù)興。
來源：茶業(yè)復(fù)興
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2017年3月28日，“首屆蒙頂山國際禪茶大會尋根峰會”在雅安市名山區(qū)茶馬古城舉行?！冻圆枞ァ冯s志總編舒曼應(yīng)邀作《“佛茶”與“禪茶”關(guān)系之芻議》學(xué)術(shù)報告。報告大致內(nèi)容如下——
佛家對中國茶文化的發(fā)展有著舉足輕重的作用，因而佛教茶文化是中國茶文化最為珍貴、最為精彩、最為出色的篇章。佛教在西漢時期傳入中國，“因緣具足”地與茶結(jié)緣成就出“佛茶文化”這一概念。再至中晚唐時期又得到中國佛教——禪宗的青睞和推動，形成了獨具特色的“禪茶文化”(禪宗茶文化)這一概念，其要義不出禪門“吃茶去”，標志著佛教“禪宗茶道”的正式形成。
追朔佛教茶文化近二千年的輝煌歷史，“佛茶文化”卻在禪宗那里得到了進一步發(fā)展并發(fā)揚光大，并形成了自身的思想體系。所以說，禪茶文化是佛茶文化的標志，對于佛教界飲茶之風的鼎盛起到了直接的推動作用，由于禪宗茶文化影響所致，對于全國飲茶之風的鼎盛也起著直接的推動作用。
關(guān)于“佛茶”，亦即佛教茶之事，舒曼認為：最早的文字記載見于唐代房玄齡等人著《晉書·藝術(shù)列傳》卷九十五中所寫發(fā)生在晉代后趙都城鄴城昭德寺，僧人單道開以茶禪修之先例。除了敦煌人單道開而外，陸羽《茶經(jīng)》還補充了武康小山寺釋法瑤和八公山沙門曇濟。也就是說，晉代僧人單道開的“以茶禪定”，南朝宋代釋法瑤的“飯所飲荼”和沙門曇濟“設(shè)茶待客”，開啟了中國佛茶史上嶄新篇章。關(guān)于這三位佛教人物的茶之事，舒曼曾在《陸羽“茶經(jīng)”中的三位佛教人物茶事考》一文中作了較為詳細的剖析(見《陸羽“茶經(jīng)”與湖州——紀念陸羽誕辰1280周年論文集》.中國文史出版社.2013年11月第1版第25-35頁)。
佛教傳入中國至隋唐時期，由于社會環(huán)境變化、南北學(xué)風的融合，佛教各種的宗派乃漸漸形成。據(jù)資料載中國佛教宗派有八宗、九宗、十宗、十一宗、十三宗、十五宗之說。后來佛教各宗轉(zhuǎn)承之下變?yōu)槭?，再把列屬小乘佛教去除，因而在中土佛教大乘宗派中，最為有影響的實屬佛教八大宗派：唯識(法相)宗、律宗、天臺宗、禪宗、三論宗、華嚴宗、凈土宗、密宗。
佛教各宗派的建立，標志著佛教在中國的發(fā)展進入了鼎盛階段。佛教八大宗派雖然都是在中國形成的，但每一個宗派都有其完備的體系和經(jīng)典理論架構(gòu)，也就是各宗大義[見(吳信如.佛教各宗大義.中國藏學(xué)出版社.2004年8月]。
因為茶可以和任何事物結(jié)合，也可以和任何佛教宗派結(jié)合。正因如此，茶與儒家文化結(jié)合，可形成“儒茶一味”，茶與道家文化結(jié)合，可以形成“道茶一味”，茶與佛家結(jié)合，可以形成“佛茶一味”，以至于茶與琴道、花道、香道、棋道、曲道乃至?xí)?、詩詞等均可成為“一味”。而且，茶與佛教各宗結(jié)合均可以有各自的與茶相關(guān)的理論架構(gòu)。
舒曼從三個方面例舉佛教凈土宗、密宗、天臺宗與茶的淵源。
如，茶與佛教凈土宗結(jié)合，可稱“凈茶一味”或“凈茶文化”。凈土宗推崇《阿彌陀經(jīng)》中“微、妙、香、潔”四德，此乃西方極樂世界蓮花的四大特色，以此作為凈茶文化“四大精神”。“微”是入微心田;“妙”既妙不可言，是一種內(nèi)心功德之顯發(fā);“香”是內(nèi)在之香，也是心性的顯發(fā);“潔”是高潔，是一種超越。
凈土宗講自性、清靜和光明。清靜為無量壽，是謂“微妙”，自性和光明為無量光，是謂“香潔”，具有超越性。凈宗茶文化是通過茶這一媒介，也就是借助于茶，使茶性變性出一種“緣”。如此，凈宗茶文化是用凈土八功德水：“澄凈、清冷、甘美、安和、輕軟、潤澤、除饑渴、長養(yǎng)善根”，沖泡出“微、妙、香、潔”四大精神。通過這杯凈宗茶，使無數(shù)眾生走向性感的凈化，走向阿彌陀佛的凈土生活理念。[見(舒曼.“東林梵音起，匡廬禪茶香”一文.《河北茶文化》.2007年12月第6期)]
又如，茶與佛教密宗結(jié)合，可稱“密茶一味”。密宗分為唐密、東密、臺密或藏密。密教修法可說是供養(yǎng)法，而茶成為最佳供品之一，一開始就與密教修供又結(jié)下了不解之緣。大唐時期，但凡皇帝賞賜高僧基本上多用茶供。如傳播密教的佛門人物金剛智的忌辰時，往往會舉行千僧供的法會，唐玄宗就會賜茶以供齋用。把茶作為供品則是從唐代開始，而且就是唐密所創(chuàng)。供養(yǎng)分：外、內(nèi)、密、密密四層。另外，《行歷抄》是日本臺密圓珍大師的游唐日記，其中亦記錄他初到長安會見唐密祖師惠果和尚之法孫，與法全一起吃茶以及圓珍在青龍寺吃茶的情景。這也證實密宗高僧與茶的關(guān)系。
還有中國早期密法——藥師法與茶的關(guān)系。藥師法是以性空為性、以藥物為體來認識人生而了生脫死的立地起修的大法，其本質(zhì)就是修藥師定。如法門寺地宮發(fā)現(xiàn)皇室茶具以及八重寶函中有藥師曼荼羅，說明地宮也已用茶供養(yǎng)藥師。中國佛教文化研究所原所長吳立民說：“用藥師法茶供、茶施、茶會，則是秘密禪茶供之善巧方便之運用。因為茶禪一味，禪密一體。茶作供品，作空性觀，既易悟緣起性空之理，更顯實相不空之法。密教用茶作供，可表如來口、如來味、如來意，這是修密供茶的茶道，也可說是修秘密禪的‘密禪’茶道”。
再如，茶與佛教天臺宗結(jié)合，可稱“臺茶一味”。唐時，日本天臺宗祖?zhèn)鹘檀髱熥畛螐奶炫_山帶茶種回日本栽種;宋熙寧五年(1072年)，日僧成尋來到國清寺參拜天臺宗祖庭，感恩國清寺法乳深恩。
日本成尋禪師在《參天臺五臺山記》中提到了佛門茶事。此后，日本友人專門在國清寺七佛塔旁種植“御奉茶紀念”茶園，以示紀念。而在國清寺文物室內(nèi)仍保留有最澄入唐渡碟文書和最澄入唐圖兩幅珍貴文物。
如今天臺山方廣寺月真法師從天臺宗法華教義出發(fā)，進一步闡釋法與茶圓融不二的內(nèi)在關(guān)系，把品茶與天臺宗的“一念三千、三諦圓融”和“圓頓止觀”論緊密相連。他在《供祖茶會法語》中寫道：
“采靈芽于華頂峰頭，汲凈水于石梁瀑下，依馬明龍樹(馬明：妙法蓮華經(jīng)馬明菩薩品第三十;龍樹：印度佛教人物，著有《中論》)制造之方，按慧思慧文(慧思、慧文為天臺思想先驅(qū)人物)烹煎之旨;焙之以法華三昧火，碾之以實相解脫輪;煮之以大悲方便鍋，盛之以般若清凈碗。碧毫落處，空湛澈;茶云起時，國土飄香。凝神湯色，空觀、色觀、中道觀，三觀圓于一念;定心服味，業(yè)障、報障、煩惱障，諸障消于無形。法界即茶，茶即法界，一色一香無非中道?！盵見(舒曼.茶風舊識國清寺.吃茶去.2012年第6期第26頁)]
關(guān)于“禪茶”，亦即佛教禪宗茶之事，舒曼認為：在印度佛教發(fā)展的各個階段里都存有禪的思想，禪甚至存在佛教以外的一些宗教中，各自對禪有著不同的理解。自從佛教的禪思想傳入華夏后，起初并未形成一個獨立的佛教宗派。但自禪宗形成后，中國的禪思想則主要表現(xiàn)在“內(nèi)見自性不動，名為禪”。(《六祖壇經(jīng)》)由于禪宗把禪思想與“心性”、“見性”、“佛性”等問題緊密相合，加之六祖慧能倡導(dǎo)自性本足，明心見性，頓悟成佛的觀念，確立以無相為本，無性為體，無念為宗的中國禪宗思想
。而今我們所講的“禪茶文化”、“禪茶一味”抑或所謂的“禪茶”，是專指或特指佛教禪宗與茶的關(guān)系，而非茶與其他佛教各宗的關(guān)系。也就是說，禪茶文化抑或禪茶，既非從唯識宗的玄奘法師、律宗的道宣律師、天臺宗的慧文大師說起，也非從三論宗的鳩摩羅什尊者、華嚴宗的杜順和尚說起，更非從凈土宗的慧遠法師、密宗的不空上師說起，而是從北魏禪宗菩提達摩祖師來中國傳法說起。所以說，“‘禪’，指中國獨創(chuàng)的禪宗?！凇钢逼醴鹦?，以與依靠佛陀經(jīng)教入門傳授的‘教’相區(qū)別”。(王雷泉：禪的智慧與人生境界)
禪茶之“禪”，對今天的人理解起來有些費解，因為“禪”很抽象，禪宗認為“禪”無處不在，行住坐臥皆可禪，但禪不可言傳，只可意會，要靠自己來體悟或感悟來理解，如人喝茶，冷暖自知。
舒曼認為，佛教從印度傳入，就與中國本土文化發(fā)生了撞擊、沖突，隨著各宗的創(chuàng)立，佛教與中國本土文化轉(zhuǎn)為相互滲透、融合。那么，如何能在佛教的教義、教規(guī)和禮儀中更好地滲透儒、道學(xué)說，這就成為佛教在中國發(fā)展的一個最為重要的課題。于是，禪宗在這樣一個課題中捷足先登，接受和融入了中國儒、道文化。唐代時開創(chuàng)了儒、釋、道“三教并立”局面。“一個宗派流行時間的長短是與它們中國化的程度成正比的?！?季羨林語)禪宗的入佛門檻較低，只要在眼前改變一下對現(xiàn)實的看法。這是因為佛法本就在世間，從來也沒有離開過我們。
要了解禪茶文化理念，需要先了解禪宗禪法的傳承與發(fā)展，均從菩提達摩“二入四行”基本要點開始，到二祖慧可“斷臂求法”而直顯達摩正傳的心法，及至三祖僧璨的《信心銘》、四祖道信的《入道安心要方便法門》和五祖弘忍《修心要論》達至“守本真心”的“東山法門”，對后世禪宗的發(fā)展，產(chǎn)生了極為深遠的影響。更重要的是六祖慧能順應(yīng)時代潮流，大膽地對傳統(tǒng)佛教的宗教儀式、佛性理論、修行方式等進行了一系列徹底的改革，其內(nèi)容涉及提出“自心歸依自性，是皈依真佛”(自性即佛)、開啟頓悟法門、倡導(dǎo)立地成佛等等，從而使禪宗最終成為最具中國特色的佛教宗派，綿延至今而不絕，以至于成為中國式佛教和中國傳統(tǒng)文化中的一大杰作。
禪宗認為，所有的修行，都是從心而來。一個是神秀禪師的“時時勤拂拭”，種凈心之因;一個是慧能禪師的“本來無一物”，得凈心之果?；勰艽髱熀蜕裥銍鴰?，開創(chuàng)了“南能北秀”的時代，形成禪宗南北二宗，而后，禪宗法不傳衣，一花開出五葉——即“五家七宗”：湖南溈山的溈仰宗、河北正定的臨濟宗、江西洞山的曹洞宗、廣東云門山的云門宗、江西撫州青蓮山的法眼宗，后來河北的臨濟宗又分別在江西南昌和高安分出黃龍派和楊岐派，禪門枝葉茂盛，燈燈相傳。這“五家七宗”，為中國禪宗史增添了濃墨重彩的歷史篇章。
舒曼認為，我們所說的禪茶文化或所謂“禪茶”，就是茶與“五家七宗”所發(fā)生和形成的因緣關(guān)系。所以，當我們追根禪茶文化精神之源，實則旨歸在中國式佛教——禪宗思想。
在禪宗茶文化史上，舒曼列舉了具有劃時代意義的有四件大事件：
一是封演《封氏聞見記》卷六“飲茶篇”(《雅雨堂叢書》本1958年中華書局版)記錄唐代“開元中，泰山靈巖寺有降魔(降魔藏)師大興禪教，學(xué)禪務(wù)于不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲。從此轉(zhuǎn)相仿效，遂成風俗。”降魔藏禪師這樣的決定，即反映了僧人飲茶的需求，也說明了坐禪和飲茶同屬于僧人的禪修的內(nèi)容。至此以后，僧人飲茶真正成了“和尚家事”。
二是中晚唐的高僧百丈懷海禪師制定《百丈清規(guī)》，將飲茶列入佛門清規(guī)。百丈懷海禪師實行僧人農(nóng)禪制度，提出“一日不作，一日不食”口號。《百丈清規(guī)》對于禪茶文化的貢獻是將僧人植茶、制茶納入農(nóng)禪內(nèi)容，將僧人飲茶納入寺院茶禮，使僧人飲茶之禮成為了佛門常態(tài)化和制度化，較降魔藏大師又進了一步。正因懷海這一貢獻，不僅明確肯定僧人茶事的制度化，還使茶事活動真正從制度上成為與禪宗教義相關(guān)的行為。
僧人飲茶成為制度并被納入法律強制施行是在元代。元代皇帝命令和尚們重新編刊《百丈清規(guī)》，遍行天下叢林。明洪武十五年(1382)太祖皇帝“圣旨榜例”，“諸山僧人不入清規(guī)者，以法繩之”?！栋僬汕逡?guī)》對于剛剛出現(xiàn)的佛門茶禮的發(fā)展和鞏固起到?jīng)Q定性作用。
三是禪茶文化史上甚至是中國茶文化史上的一次大的飛躍發(fā)端于唐朝從諗禪師，人稱他為“趙州古佛”。他常與四方來學(xué)者道以一聲“吃茶去”，因而形成禪門“新到吃茶，曾到吃茶。若問吃茶，還去吃茶”一樁有趣公案，成為中國禪茶史上著名茶文化典故。
從諗禪師的“吃茶去!”被世人看成是“趙州禪關(guān)”，由于禪宗提倡“明心見性，直指人心”的頓悟觀，講究生活體驗與參禪密不可分，所以“吃茶去”公案的誕生，震動了整個南北禪林，故對中國禪宗茶道的形成產(chǎn)生了重大的影響?！啊w州禪茶’提升了佛教茶文化乃至中華茶文化的文化內(nèi)涵，趙州禪茶的出現(xiàn)是‘禪茶一味’肇始的標志，是禪茶文化形成的標志，同時也標志著佛教‘禪宗茶道’的正式形成，也為中國茶道的形成奠定了基礎(chǔ)，”因而“吃茶去”作為禪的“悟道”方式，構(gòu)成了“茶禪一味”的至高智慧境界。從而“‘吃茶去’凸顯了禪的本質(zhì)和核心，揭示了禪的修行特色和精神”。
四是中國禪茶文化“四大精神”和“四大功能”的誕生。中國禪茶文化作為一個特別話題在近十多年來被茶、佛界人士廣泛談?wù)摚彩潜皇廊藦V泛炒作的話題。2005年10月，當代高僧凈慧大德以儒釋道三教核心思想提出了“正、清、和、雅”四大精神和“感恩、包容、分享、結(jié)緣”四大功能，創(chuàng)造出中國禪茶文化全新的理念和文化內(nèi)涵，把禪茶文化推進為一個價值核心，一個新的教養(yǎng)水準，來規(guī)范我們周圍的世界，通過這種文化現(xiàn)象改變自己，改變周圍。其目的誠如凈慧大德所言：“將信仰落實于生活;將修行落實于當下;將佛法融化于世間;將個人融化于大眾?！?/p>
禪茶文化，從表面上看就是禪和茶共同點的結(jié)合，所以才有“茶味禪味，味味一味”之說，與“儒茶一味”、“道茶一味”、“書茶一味”抑或茶和別的事物結(jié)合沒有什么區(qū)別，但深想一層，只有當茶和禪宗文化結(jié)合時才能有“儒家主正氣，道家主清氣，佛家主和氣”三教合一的思想精華體現(xiàn)，再加上一個“茶家主雅氣”才能真實地反映中華文化的核心思想，才能使茶泡出更賦哲理性的滋味來。
禪茶文化的精神——正清和雅;禪茶文化的功能——感恩、包容、分享、結(jié)緣。誠如凈慧長老有言：“將正氣溶入感恩中，將清氣溶入包容中，將和氣溶入分享中，將雅氣溶入結(jié)緣中;在弘揚禪茶文化的精神和落實禪茶文化，發(fā)揮禪茶文化凝聚人心、化解矛盾、優(yōu)化自身素質(zhì)、和諧自他關(guān)系的潛移默化的作用，這是弘揚禪茶文化的根本社會價值所在?！?/p>
舒曼在闡述“佛茶”與“禪茶”之后總結(jié)道——
“佛茶文化”是指茶文化與佛教文化以及佛教各宗派文化緣合的產(chǎn)物，是僧人通過在植茶、采茶、制茶和飲茶實踐體認中所創(chuàng)造的精神財富。佛茶文化是指整個佛教(包括佛教“八宗”)與茶文化發(fā)展歷程中有關(guān)物質(zhì)和精神財富的總和。
“禪茶文化”是指茶文化與禪宗文化結(jié)合的產(chǎn)物，是專指禪宗“五家七宗”僧人通過植茶、采茶、制茶和飲茶的禪修實踐中所感悟和創(chuàng)造的精神財富?！岸U茶”可視作一種法門。
禪茶文化既有佛教文化的一面，也有超越佛教文化的的一面——禪茶文化是基于儒家的“中庸”思想，倚于佛家的“和合”情操，洋溢道家的“自然”理想?！暗乐v‘修真養(yǎng)性’，佛講‘明心見性’，儒講‘窮理盡性’，三家根本都是圣人之學(xué)，都是講‘復(fù)性’”。(見《槐軒概述》﹒上?？茖W(xué)技術(shù)文獻出版社﹒2015年2月第1版)實際上禪宗就是借品茶倡導(dǎo)“三教”之“復(fù)性”——清和凈心，借茶參禪，借茶悟禪，以平心靜氣之態(tài)領(lǐng)略茶韻禪機的真諦，從而追求精神境界提純與升華。
舒曼指出，研究禪茶文化，不是研究僧人植茶、制茶、采茶、飲茶等現(xiàn)象，也不是簡單地把僧人采的茶、僧人制的茶、僧人飲的茶統(tǒng)統(tǒng)視作叫“佛茶”和“禪茶”。研究佛茶文化或者禪茶文化，是研究茶被佛門或宗門的僧人應(yīng)用過程中所產(chǎn)生的形而上的文化現(xiàn)象，也就是僧人在禪修和禮佛活動中孕育出來的價值觀念。
所謂“禪茶”，是茶又非茶。說它是茶，只是僧人生活的一部分，也可以視作是僧人修行的載體。說它不是茶，只是因為禪宗茶道早已超越了茶而成為“根植菩提種，葉抽智慧芽”的象征。
所謂禪茶，是“甌注曹溪水，薪燒鷲嶺椏”(六祖惠能在曹溪寶林寺演法而得名。曹溪被看做“禪宗祖庭”。曹溪水常用以喻指佛法。茶碗里面傾注的是曹溪的水)又有“虛空為玉盞，云水是生涯;著意嘗來淡，隨緣得處佳”的自在，而這杯禪茶的自在恰是體現(xiàn)“上供諸佛祖，平施百姓家”的平常和日用。
所謂“禪茶”，是佛的化身，禪的心語;是菩薩心腸，禪的境界;是性的開悟，禪的靈芽。
延伸閱讀——
以“把茶問禪蒙頂山，修心悟道天地間”為主題的“首屆蒙頂山禪茶大會尋根峰會”，于2017年3月28日上午在雅安市名山區(qū)茶馬古城茶市大廳舉行。來自海內(nèi)外的禪茶文化專家學(xué)者、高僧大德匯聚一堂，共同探討佛教禪茶文化的起源與歷史、發(fā)展和未來。會議由中國國際茶文化研究會副會長、西南茶文化研究中心主任孫前主持，省民宗委副主任楊伯明、市民宗局局長楊丕樵、名山區(qū)委副書記、區(qū)長余力等領(lǐng)導(dǎo)參加會議。
本次峰會學(xué)術(shù)論壇特邀四川省佛教協(xié)會副會長、成都大慈寺方丈大恩法師，四川省巴蜀文化學(xué)重點學(xué)科建設(shè)首席專家、四川省巴蜀文化研究中心學(xué)術(shù)委員會主任譚繼和，北京大學(xué)教授、日本茶道研究學(xué)者滕軍，四川省社會科學(xué)院首席研究員、川藏文化研究專家任新建，《吃茶去》雜志總編、河北省茶文化學(xué)會常務(wù)副會長、禪茶文化研究學(xué)者舒曼，中國農(nóng)科院茶葉研究所研究員、茶樹資源專家虞富蓮等六位專家學(xué)者，分別就《蒙頂山禪茶文化與大慈禪茶》《禪茶一味與巴蜀文化》《茶修即禪修》《茶馬古道研究》《“佛茶”與“禪茶”關(guān)系之芻議》《巴蜀古茶樹資源的優(yōu)勢與價值》等內(nèi)容先后進行了演講。四川省佛教協(xié)會副秘書長、雅安市佛教協(xié)會會長、雅安云峰寺方丈智燈大和尚代表雅安市佛教協(xié)會致結(jié)束辭。
《1》
“喝巖茶，你是按什么標準選的？”
“具體說不清，看感覺吧?！?br>
這樣的對話，大伙兒有沒有似曾相識的味道？
就和當下社會中，單身狀態(tài)下的男女，相親會面般，彼此尋找契合的點。
感覺，說不清，摸不著，但又確切的存在，令人玄之又玄。
那么，喝武夷巖茶，到底要怎么找感覺呢？
最初，麻花在開始喝巖茶時，東一榔頭，西一棒槌，沒有特定的節(jié)奏感。
今兒，張三這喝點，明兒，李四那喝點，遇上好喝的，就多喝幾杯，順便問幾點問題。
等到了自己買茶選茶時，要怎么判斷巖茶好壞，卻不知從無處下手。
如今想想，喝了這么久的巖茶，說不出好壞，實在是不應(yīng)該。
那么，一款優(yōu)質(zhì)的巖茶，讓人有感覺的巖茶，應(yīng)該具備什么條件呢？
《2》
觀其形，條索緊結(jié)而勻整
?“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。?”
這句詩經(jīng)里人人皆知的句子，道明了世間一個真理，好看的，美好的事物，是值得去追求的。
喝巖茶，也是如此，好的巖茶，能直觀感受到條索緊結(jié)而勻整。
拿到一泡巖茶，剪刀輕輕剪開袋口，最先映入眼簾的，是干茶的條索。
好的巖茶，在第一直觀印象中，傳遞出來的感覺，是令人賞心悅目的。
在巖茶的制作過程中，需要經(jīng)過揉捻，將葉片緊縮在一起，經(jīng)過一道道焙火后，形成烏潤緊結(jié)的干茶條索。
制茶工藝到位的巖茶，揉捻到位，在巖茶條索中，呈現(xiàn)出緊結(jié)的狀態(tài)。
好的巖茶，條索緊結(jié)而勻整，像只訓(xùn)練有素的隊伍，整整齊齊的。
而不好的巖茶，用料十分粗糙，條索大小，長短不一，并且有著較多的破碎，在喝茶時，光看干茶條索，印象分就已經(jīng)全失了。
此外?，在焙火到位的情況下，巖茶緊結(jié)的干茶條索，能呈現(xiàn)出潤澤的光澤感，像黑芝麻一般。
而制茶工藝不當，焙火失敗的巖茶，條索較多破裂，與此同時，條索呈現(xiàn)出來的狀態(tài)，枯燥不堪，沒有潤澤感，就像一截沒有生機的枯木。
品相好的巖茶，條索緊結(jié)、勻整而有潤澤，就像芳華女子光潔細膩的脖頸旁，那一頭美麗的麻花辮，又黑又亮，看著滿是健康與活力。
條索的狀態(tài)，是巖茶呈現(xiàn)出來最直觀的容貌，巧笑倩兮，美目盼兮，讓人心馳神往，在喝茶過程中，更添一份愉悅感。
《3》
嗅其香，茶香清晰而持久
巖茶的香氣，是最有靈動感的氣質(zhì)所在。
經(jīng)過焙火的巖茶，在火的萃取之下，香氣更為獨特。
“如梅斯馥蘭斯馨,大抵焙時候香氣?！?br>
巖茶的香氣，就和寒梅、幽蘭、清竹、秋菊這四君子般，走的是氣質(zhì)型的路線。
“小院栽梅一兩行，畫空疏影滿衣裳。冰華化雪月添白，一日東風一日香?！?br>
疏落雅致的兩行梅花，香氣馥郁，寒香遙來，高潔而素雅，十分動人。
品質(zhì)好的巖茶，茶香也有著如此的特征，香氣清晰，辨識度高，層次分明而又久久不散。
邂逅一款好巖茶的茶香，是尤為令人感動的，幽幽茶香，款款而來，讓人迷戀。
如生長在慧苑坑、水簾洞、牛欄坑、蓮花峰、馬頭巖等正巖山場的水仙，在剛開始沖泡時，就能嗅聞到清晰的蘭花香，清幽、持久，而不甜膩妖媚，十分的清雅。
隨著一沖又一沖的加水沖泡，杯蓋中的蘭花香，依舊縈繞在其中，細品茶湯，能感受到湯水里，落入了不少茶香。
好茶，香落水，水生香，啜一口茶湯，齒頰帶香，閉上眼體會，恍若之間，能看到空谷之間，那一朵朵綻開的蘭花，遺世而獨立。
在上十次的沖泡后，蘭花的香氣，依舊馥郁清雅，未有半分頹勢。
好的巖茶，山場好，工藝好，內(nèi)涵芳香物質(zhì)豐富，自然能呈現(xiàn)出清晰而持久的茶香，令人驚艷。
品質(zhì)不好的巖茶，在喝茶過程中，茶香頹廢和衰老速度極快，還沒來得及反應(yīng)，香氣就沒有，才兩三沖，香氣就已經(jīng)蕩然無存。
更甚至，劣質(zhì)的巖茶，氣味上表現(xiàn)得差勁極了，會帶出青臭味、焦火氣，酸味和其他怪異味，令人苦不堪言!
《4》
察其湯，茶湯清澈而透亮
巖茶經(jīng)過沖泡后，得出來的茶湯，是其明顯的性格所在。
好的巖茶，茶湯表現(xiàn)，具備清澈透亮的特性，君子坦蕩蕩。
清澈的茶湯，就如同一池靜水，清凈無一物，透凈明亮，讓人看著十分的舒服。
就像一個性格坦蕩，光明磊落，說事情不藏著掖著的人，相處起來，能十分的舒服。
品味好茶，如交良友，相處的過程，能使人十分的愉悅自在。
巖茶清澈靈動茶湯的得來，與制茶工藝有關(guān)。
在工藝到位的前提下，制茶的全部工序，干凈衛(wèi)生均有保障。
一經(jīng)沖泡后，能將巖茶素凈本真的美好韻味，盡情呈現(xiàn)出來。
若是制茶過程工藝不到位，巖茶條索中，容易帶出渾濁物，在干茶狀態(tài)時，難以將其分辨鑒別出來。
然一經(jīng)沖泡后，渾濁不堪的茶湯，就能使其快速的露出馬腳。
在買茶的時候，遇上外觀品相再好，香氣再馥郁的巖茶，經(jīng)過沖泡后，得出來的卻是這般陰霾不堪的茶湯，希望越大，失望越大，這樣的喝茶心情，真是一言難盡。
品質(zhì)不好的巖茶，在茶湯表現(xiàn)上，除了渾濁不堪外，茶湯皺皺眉頭，喝下去后，入口體驗并非清爽，帶著黏膩，沉悶不堪，這種別扭的滋味體驗，十分破壞喝茶的心情。
好的巖茶，要喝得舒服，喝得愉悅，清澈透亮的茶湯，自然不可或缺。
《5》
品其味，滋味醇厚而有韻味
判斷巖茶的好壞，終極的判斷標準，在于茶湯滋味的體驗。
可以說，巖茶的茶湯滋味，是其最大的實力所在。
檢驗巖茶的品質(zhì)，茶湯滋味的好壞，最能忠實反應(yīng)其品質(zhì)。
好的巖茶，色香味醇，滋味雋永，茶湯柔和和稠厚，茶湯里內(nèi)容物質(zhì)豐富。
啜飲一口茶湯，細細感受其滋味，能感覺湯水里十分有料，又稠又醇又香，曼妙極了。
茶湯品過后，有舒適清爽的回味，留在齒頰之間，回甘生津清甜。
這般湯水醇厚有內(nèi)容物的茶湯，離不開好的山場孕育而成，鐘靈毓秀，物寶天華，再加之細致到位的制茶工序，方能成就如此神奇。
而品質(zhì)不好的巖茶，滋味體驗或是濃重苦澀，或是粗糲不堪；或是淡薄寡味，沒有韻味等，總而言之，就是喝起來感覺沒意思。
茶是要拿來喝的，巖茶的好壞，茶湯的滋味中，最能見真章！
《6》
一款優(yōu)質(zhì)巖茶的得來，是需要全方面發(fā)展的。
好的巖茶，條索、香氣、茶湯、滋味等，樣樣都拿得出手。
喝巖茶的感覺，要捕捉到那份悸動的心情，離不開這四大方面的內(nèi)容。
?一款巖茶適合不適合自己，細細品鑒過后，才能知道。
好的巖茶，有香有水有韻，看著舒適，聞著舒服，喝起來愉悅。
若想判斷巖茶的好壞，這些基礎(chǔ)的要點，是無論如何都繞不開的。
一入巖茶深似海，當邂逅上好茶，既見君子，云胡不喜？
情不知何所起?而一往而深！
