南宋、元時期的中日茶文化交流

北京大學?滕軍

正文共：?15589?字?12?圖

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第一節(jié)：南宋、元時期的中日交流

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北宋的亡國皇帝宋徽宗（1100-1126在位）曾多次主動與日本官方聯(lián)系，催促建立國交。但均由于日本政府的不稱臣政策而被擱置。致使北宋期間中日兩國間的關(guān)系終未獲得突破性的發(fā)展。北宋末期，日本政府對中國商船采取限額政策，致使許多中國商船避開官營港口，直接駛?cè)胗伤郊仪f園管制的港口，直接與莊園領(lǐng)主進行私貿(mào)易。所以1116年以后的一段時間，中國商船在日本史料上幾乎絕跡。而南宋初期，中國朝野不安，中國方面也沒能繼續(xù)進行與日本的外交活動。直至宋孝宗隆興二年（1164）南宋才與金達成和議，雙方休戰(zhàn)，南宋政權(quán)始得稍安。其后，南宋漸次展開與周圍各國的交往。

其間，日本新興的武士勢力--平氏集團崛起于政壇。而平氏集團的起家與成功與日宋貿(mào)易有密切的關(guān)聯(lián)。其代表人物平清盛（1118-1181）的父親平忠盛（1069-1153）曾任現(xiàn)佐賀、岡山、兵庫地區(qū)的知事，1129年和1135年又兩次擔任瀨戶及四國地區(qū)海域的清剿海盜的總指揮。所謂海盜是指有水軍活動能力的沿海豪族。他們首先要劫持的就是從中國來的商船或唐物。身為清剿海盜總指明揮的平忠盛終于沒能抵擋住唐物的誘惑，于1133年在他擔任肥前國神崎莊園的總代管時染指了私貿(mào)易。肥前國即現(xiàn)在的佐賀縣，神崎莊園位于臨海，面對著宋船出沒的對馬海峽，是鳥羽上皇（1103-1156）的私有莊園。平忠盛與皇族關(guān)系甚密才獲此要職。據(jù)記載，1133年平忠盛假傳圣旨，將南宋商船的唐物攫為己有。平忠盛的兒子平清盛繼承了父親在西日本的種種要職，曾擔任現(xiàn)熊本、廣島、兵庫地區(qū)的知事，并在1156年的保元之戰(zhàn)和1159年的平治之戰(zhàn)中大勝源氏，贏得了皇族的信賴。1160年被破格提升為宰相助理，1167年又被任命為宰相，統(tǒng)攬了國政大權(quán)。

平氏一族早就嘗到了進行日宋貿(mào)易的甜頭，平清盛上任后便迫不急待地把私貿(mào)易變成了公貿(mào)易。在平清盛上任宰相的三年前，即1164年，恰巧南宋一方也與金議和，政局轉(zhuǎn)入安穩(wěn)期，正謀求與周邊國的交往。于是一拍即和，一場規(guī)模浩大，以日本商船和日本僧侶大量來華為主要方式的中日交流高潮便拉開了序幕。

平清盛為了使宋商船停泊在離京都最近的海域，以減少唐物運輸中的損耗，特地修建了大輪田泊港（即現(xiàn)在的神戶港的前身）。為了疏通宋商船通過的瀨戶海道，平清盛還特別開鑿整治了音戶水道。平清盛在神戶港附近修建了福原離宮，專門用于監(jiān)理日宋貿(mào)易。1170年，在平清盛的安排下，后白河法皇（1127-1192）親臨福原離宮接見了南宋商人。平清盛以此大造輿論，擴大對宋貿(mào)易交往之聲勢。

1172年，南宋明州（現(xiàn)寧波）地方政府派人給日本政府送去牒狀和禮品，牒文中有“賜日本國王” 提法。對此，日本朝野多有議論。有人提出應立即返卻牒狀，辭退禮品。而平清盛卻出于擴大日宋貿(mào)易，以此來支撐虛空的國庫的考慮。于1173年3月毅然給中方發(fā)了復牒，并以后白河法皇（注1）和他本人的名義分別還禮。其禮品有：砂金、劍、泥金工藝盒等?！端问贰と毡緜鳌分杏涊d道：“乾道九年（1173）始附明州綱首，以方物入貢”。平清盛以屈尊的代價換取了日宋貿(mào)易的莫大利潤。平清盛的嗣子平重盛（1138-1179）曾任四國地區(qū)的伊予國（現(xiàn)愛媛縣）的知事及清剿海賊的軍事指揮。子繼父業(yè)，平重盛也是一位熱衷于日宋貿(mào)易的武將。1177-1179年間，平重盛派部下妙典7次入宋進行貿(mào)易。所獲利潤不可計數(shù)。

就這樣，新興的武士集團--平氏通過日宋貿(mào)易穩(wěn)定了國庫的支出，攫取了積山的財富?！镀郊椅镎Z》在描寫平氏家族的財產(chǎn)情況時說：“日本全土共有66國，而平氏一族就占了30多個，其外另有無數(shù)的田莊。他家里綺羅充室、花錦酒堂、軒騎群集，門前若市。家中有揚州之金、荊州之珠、吳郡之綾、蜀江之錦、七珍萬寶無有缺漏。”其中所云揚州、荊州、吳郡、蜀江等地名無疑都指的是中國的一些地方，其金、珠、綾、錦等寶物也無疑是來自中國的物產(chǎn)。

平清盛不僅自己熱衷于日宋貿(mào)易，還廢除了二百年來的國人不許私自下海的政令，引得豪族、平民、僧侶們爭先恐后地涌進南宋。一時間，入宋的日本船只“軸艫相銜”。這從南宋期間120人的來華日僧及南宋15人的東渡僧均是利用來往商船這一史實中可得知其頻度。但其中有不少設(shè)備不佳的商船遇難海原，漂泊至中國東南沿海。《宋史·日本傳》中就記載：“（淳熙）三年（1176），風泊日本船至明州，眾皆不得食，行乞至臨安府者復百余人。詔人日給錢五十文，米二升，俟其國舟至日遣歸?！睋?jù)《宋史》載，1183年、1193年、1200年、1202年均有類似事件發(fā)生。至1254年，日本政府畏懼西日本地方豪族的經(jīng)濟實力因日宋貿(mào)易而過度增強，便下令其后每年駛宋日船限為五艘，這也從側(cè)面反映了南宋末期日船來華的頻度。

1271年元朝建都北京，版圖空前。忽必烈在六次遣使通諭日本臣服而遭拒絕的情況之下，于1273年、1281年兩次征伐日本。但由于蒙古族軍人不習水戰(zhàn)，雇傭來的南宋降兵和高麗降兵無心作戰(zhàn)，及日本全國上下的奮起抵抗等原因，兩次征伐均遭慘敗。由此，整個元代期間中日兩國政府間沒有正式來往。但民間商船的往來卻頻繁異常。據(jù)統(tǒng)計：自1277年至1364年的87年中有42隊日本商船入元進行貿(mào)易，元朝商船也有一隊到達日本。幾乎兩年便有一隊商船往來于中日之間。其中1279年入元的四艘日本商船上竟載有2000余日本人。來往的僧侶的人數(shù)也創(chuàng)下了中日交流史上最高記錄，自1296年至1368年這70余年中，名留史冊的入元僧就達220人，另有13位東渡的中國僧人在錄。

雖說日本與元朝沒能建立官方關(guān)系，但日本政府卻以特殊的形式參與了日元貿(mào)易。除了借嫡系商人之名參與民間貿(mào)易之外，還設(shè)立了一種以籌集某項政府工程資金為名而派送的半官方性質(zhì)的商貿(mào)船。1325年，日本政府為籌建整修建長寺的費用而派出了“建長寺船”、1332年以同樣的名義派出了“住吉神社船”、1341年又派出出“天龍寺船”。自天龍寺船以后，這種半官方性質(zhì)的貿(mào)易船被統(tǒng)稱為天龍寺船而每年來往于中日之間，成為了日本國家財政的補充渠道。這種船出海時有禁衛(wèi)軍護航，裝載優(yōu)質(zhì)的金砂、泥金漆器、刀劍等日本高檔商品。自然，換回的唐物也是最上等的，可賣出高價的。這些貿(mào)易船名義上屬于民間商人，回來后必須向日本政府繳納3000-5000貫的銅錢及一定的財物。勿庸說，利潤是極其豐厚的。

那么，為什么在我國南宋至元末的這一段時期里會形成如上所述的大量的日本商船和日本僧人涌入中國的歷史現(xiàn)象呢？筆者認為：

其一，由于平清盛解除了海禁。在此之前，日本人前往中國之事全由日本政府包辦，日本人對中國文化、文物的熱望只能從某些人咀嚼過的東西中得到一點慰籍。這種望梅止渴的煎熬早以難以忍受。所以當平清盛允許私人渡海以后，大批日商、日僧便爭先恐后地登陸中國。并且經(jīng)一些親眼領(lǐng)略過大陸風情的人的宣傳，來華的日本人就更多了。這是元時期的平均年來華日本人的數(shù)量幾乎是南宋時期的四倍的主要原因。

其二，由于中國禪學進入爛熟昌盛時期。禪學主張“不立文字、立即成佛”，重視坐禪、作務等實踐性的修行，這對于有漢學障礙的日本人來說較易接受。又加之，這一時期包括了由新興武士階層--源氏家族掌權(quán)的鐮倉時代（1185-1333）的整個時期。源氏政權(quán)為在文化上獨樹一幟，積極地引進中國禪學，其實力派首領(lǐng)北條時賴（1227-1263）、北條時宗（1251、1284）等都歸依禪門，并把禪學做為武士階層的思想支柱和必修課。這就引得日本各地禪寺如雨后春筍般地建立，僧人們紛紛涌進中國禪寺。為求得中國制造的禪院用品（經(jīng)書、香爐、木魚、文房四寶等等）各路商船指向中國。

其三，由于武士階層的興起擴大了唐物的需求。在這個時期以前，日本的高層次文化只集中在皇宮及皇宮所在的京都，唐物的追慕及享用者是有限的。而這一時期，日本的國政中心在鐮倉，許多沒落貴族也從京都逃離，散在地方，又加之出身于農(nóng)民的武士們的身份的提高，高層次文化的享用人群成倍增長，這就使中國的文化用品在日本一路暢銷。一些日本人通過唐物認識了中國，又通過親自去中國而更加喜愛唐物，就這樣，在這一時期里，日本形成了一股持續(xù)了200多年的中國熱，并形成了一個良性循環(huán)的唐物市場。而中國的商人們坐在家里便可行商，不必漂洋過海，這就造成了這一時期中方的商船幾乎沒有東渡的史實。

由于大量的日本人能親自來華，日常性、實踐性極強的中國飲茶文化也得到了日本人的較深入的理解。許多來華日商、日僧從中國帶回了茶具、茶、茶書，并積極傳播飲茶方法和飲茶情趣，由此，這一時期，飲茶在日本獲得了大范圍的普及。

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第二節(jié)：南宋·元時期的中國制茶及飲茶法

那么，日本人在中國接觸到的是怎樣一些茶？怎樣一些飲茶法呢？為敘述方便，筆者必須再解釋一下上一章已涉及到的北宋時期的兩種固形茶：

（1）北宋時期的宮廷用精制龍鳳團茶。它在制茶技術(shù)上雖處于尖端地位，但產(chǎn)量是極少的，它的飲用方法為搗碎、磨成粉、將少量茶粉放入茶碗、點入少量熱水、用茶筅（竹制茶刷）攪拌出沫后品飲。

（2）北宋時期的民用粗制餅茶。它在制作技術(shù)上承襲唐代的做法，是主流產(chǎn)品。這類茶易于運輸、保管，適于大眾飲用。它的飲用方法為搗碎、磨成細顆粒狀、投入煮沸的茶釜、煎煮出茶花后飲用。

把茶的鮮葉搗碎做成固體形狀，本是因為茶最初被起用于藥，并列入各類藥餅所致。后又因運輸（特別是由產(chǎn)茶的江南運至西藏、塞外）、保管之便，一直有固形茶的存在。但在茶的主要作用轉(zhuǎn)向飲用并被大量栽培以后，特別是在自產(chǎn)自銷的茶產(chǎn)地，固形茶的延續(xù)就顯得沒有必要了。

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進入南宋以后，散茶的生產(chǎn)日漸繁盛，且極品疊出。其極品散茶的采摘、制造、收藏的方法是這樣的：

（1）采來嫩葉。葉夢得《避暑錄話》（1135）中談到：“草茶極品，惟雙井，顧渚，其精者在嫩芽，取其初萌如雀舌者謂之槍，稍敷而為葉者謂之旗，旗非所貴，不得已取一槍一旗猶可。過是則老矣，此所以難得也?！蓖跤^國《學林》（1142前后）中亦強調(diào)：“茶至于一寸長，則其芽蘗大矣，非佳品也。”

（2）蒸熟焙干。朱翌《猗覺寮雜記》（12世紀中期）中說：“得芽即蒸熟焙干。”即茶摘來之后，馬上就上鍋用熱氣殺死活性酵素，爾后焙干。

（3）裝壇封藏。裝茶時，先將一般茶葉裝至壇的七、八分，然后將盛有極品茶葉的4個小袋子插到壇中，再用一般茶葉將壇填滿，最后，用木蓋塞緊，周口邊貼上三層紙以防暑濕之氣。陳鵠《耆舊續(xù)聞》（13世紀初）中說：“自景佑（1034--）以后，洪之雙井白芽漸盛，近歲制作尤精，囊紅紗，不過一、二兩，以常茶數(shù)十斤養(yǎng)之，用避暑濕之氣?！保ㄆ渲兴浴澳壹t紗”的做法在日本茶道里尤存。）（圖1、2）

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?????圖1 日本現(xiàn)今用茶壇 ????????????????????

?圖2 ?茶壇中的特級茶

關(guān)于用紅紗囊裹茶陸游也曾屢次提到。如在他的〈同何元立、蔡肩吾至東丁院汲泉煮茶二首〉中有：‘雪芽近于峨嵋得，不減紅囊顧渚春’之句。意思是說，峨嵋雪芽茶非常好喝，比得上用紅囊包裝的顧渚春茶。

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看來，只供民間飲用的散茶經(jīng)過唐、北宋、南宋的提煉，質(zhì)量提高了，檔次也拉開了。那么，這種蒸青散茶的飲用法又是如何呢？概括起來為三種方法：

（1）點飲法。（用極品散茶）

（2）煎飲法。（用一般散茶）

（3）泡飲法。（用上等散茶）

關(guān)于‘點飲法’，即將極品散茶磨成茶粉，放入碗中，點入熱水，用茶筅攪拌出沫，趁熱飲之。王觀國《學林》（1142前后）卷八《茶詩》中說：“茶之佳品，摘造在社前?！柚畼O品，其色白?！柚哑?，芽蘗微細，不可多得，……茶之佳品，皆點啜之?！边@里清楚地敘述了南宋初年的極品散茶的利用情況。陸游（1125-1210）〈效蜀人煎茶戲作長句〉中也有“午枕初回夢蝶床，紅絲小硙破旗槍”之句。其中的“小硙”指小石磨，“旗槍”便指茶芽。毫無疑問，陸游是在把茶芽直接磨成茶粉，以備點啜。

關(guān)于‘煎飲法’，即將一般級別的散茶直接放進開水里煎煮，趁熱飲之。楊萬里（1127-1206）是與陸游同時代的人。他在〈以六一泉煮雙井茶〉一詩中就記述了煎飲散茶的情景。其中寫到：“鷹爪新芽蟹眼湯，松風鳴雪兔毫霜。”即：嫩細的茶芽在茶釜中翻滾，茶釜發(fā)出松風般的鳴聲，茶湯面上呈現(xiàn)雪一樣的餑沫。在當時，人們根據(jù)茶的粗細程度，時而點、時而煎，有時還二者同時進行。（注2）但點茶的情況要多一些。其中的一個原因是因為點茶比煎茶方便?！渡郊仪骞罚?3世紀）就提出，“以湯點之損脾胃，煎服則去滯化食，有利健康?！钡挠^點，但人們“多怠于煎服?！弊髡吡趾橹坏脟@息：“有害也?！保ㄗ?）但其實，無論是點飲還是煎飲，都是受到了傳統(tǒng)飲茶法的束縛。在茶生產(chǎn)力大幅度提高，飲茶日?；倪M程中，人們必然去尋找更簡便的飲茶方法，于是，泡茶法就普及開了。

關(guān)于‘泡茶法’，即將上等的好茶放進茶甌里，沖入熱水，趁熱飲之。羅大經(jīng)《鶴林玉露》（13世紀）中寫到：“然近世瀹茶（泡茶），鮮以鼎鑊（鍋釜），用瓶煮水?！懯现ㄒ晕淳筒梃Z……今湯就茶甌瀹之?！诲柚ǎ瑴鄱挥?，蓋湯嫩則味甘，老則過苦矣?！┢咳セ?，稍待其沸止而瀹之，然后湯適中而茶味甘?！蜓a以一詩云：松風檜雨到來初，急引銅瓶離竹爐，待得聲聞俱寂后，一甌春雪勝醍醐?！边@里明確指出了陸羽古法煎茶是將茶末投入茶釜的沸水中，而羅大經(jīng)所生活的13世紀的新法泡茶是將熱水直接沖入裝有散茶的茶甌中。

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以上，敘述了南宋，元時期散茶的生產(chǎn)及利用獲得大大發(fā)展的情況。但是，由北宋延續(xù)下來的龍風團茶的生產(chǎn)也并沒有停止。直至元末，龍風團茶一直在小規(guī)模地生產(chǎn)并在上層社會中流傳著。人們每得龍團必賦詩稱頌，因此，有關(guān)詩篇亦隨手可拾。陸游有〈喜得建茶〉一詩，詩中曰：“玉食何由到草來，重奩初喜坼封開?！标懹斡钟小达埩T碾茶戲書〉一詩，詩中曰：“小餅龍團供玉食，今年也到浣花村?！狈謩e寫出了他偶獲龍團的喜悅。但從整體的情況來看，龍團已不象北宋時期那樣受到人們的醉心的青睞，人們開始認識到散茶不僅節(jié)省人力，而且味道清香純正。

南宋、元時期是中國茶生產(chǎn)的轉(zhuǎn)折期。各種茶的產(chǎn)品形式都有表現(xiàn)，茶產(chǎn)品的多樣化帶來了飲茶法的多樣化。元末的王禎在《農(nóng)書》（1313年）〈茶〉中對其做了總結(jié)。其中曰：

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茶之用有三。曰茗茶、曰末茶、曰蠟茶。

凡茗，煎者擇嫩芽，洗以湯泡，去薰氣，以湯煎飲之，今南方多效比。

然末子茶尤妙，先焙芽令燥，入磨細碾，以供點試，……南方雖產(chǎn)茶，而識此法者甚少。

蠟茶最貴，而制作亦不凡，擇上等嫩芽，細碾入籮，雜腦子諸香膏油，調(diào)和如法，印作餅子制樣，任巧候干，仍以香膏油飾之，其制有大小龍團，帶胯之翼，此品惟充貢獻，民間罕見之?！?/span>

夫茶靈草也，種之則利博，飲之則神清，上而王公貴人之所尚，下而小夫賤隸之所不可缺，誠民生日用之所資，國家課利之一助也。

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王禎的這一段記述可歸納為：

（1）散茶：泡飲，煎飲，流行于南方。

（2）散茶：磨成粉，點飲，流傳于北方。

（3）龍風團茶：磨成粉，點飲，惟充貢。

?王禎告訴我們：茶葉的盛產(chǎn)地--兩浙地區(qū)帥先放棄了復雜的點茶法，而采用了散茶的直接泡飲法、煎飲法。這需要有大量新鮮的散茶供給，以致使飲茶者不用為丟掉大量的茶渣而感到可惜。相反，處于政治中心的北方地區(qū)，因龍風團茶的保證供給和由遠離產(chǎn)地所造成的昂貴的茶價，仍勵行著末茶點飲法。，這從宣化元墓及赤峰元墓壁畫中的點茶場景中可見史跡，（圖4-3）而在元末時期的南方，已找不到點飲的史料。

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第三節(jié)：榮西的《吃茶養(yǎng)生法》及對南宋新茶法的傳播

在眾多的南宋、元時期的日本來華僧中，最杰出的一位便是榮西。他將南宋的禪和南宋的茶傳至日本，為中日文化交流史做出了杰出的貢獻。

榮西生于1141年。他11歲出家，14歲到京都的比睿山登壇受戒、修持密教，后又到大山寺學習天臺宗。1168年4月，榮西第一次來華，參拜了天臺山和阿育王山，并在此地區(qū)活動了5個月之后，攜帶天臺宗新章疏30部60多卷回國。本為求天臺宗教義而來華的榮西，在逗留中國期間又接觸到了南宋時期蓬勃興盛的南禪宗?；厝毡竞笏詽撔你@研禪宗的奧秘。為明察禪理，追本溯源，他決心第二次來華學習。1187年，46歲的榮西再次來到天臺山，從師天臺山萬年寺臨濟宗黃龍派八世法孫虛庵懷敞，在萬年寺修禪兩年五個月。后又隨虛庵懷敞到寧波天童寺服侍老師兩年多，于1191年7月回國。

回國后的榮西成為了日本臨濟宗的創(chuàng)始人，日本的茶祖。

他著有《興禪護國論》、《出家大綱》，他曾被宋孝宗封為“千光法師”，從黃龍慧南八世孫--虛庵懷敞處獲得印可及法系嗣承權(quán)，被后鳥羽天皇賜與“葉上大師”號。他曾接受了源賴朝將軍（1147-1149）的妻子--北條政子的歸依。并受其施與，在幕府所在地—鐮倉、朝廷所在地—京都各獲一地，修建了壽福寺和建仁寺。他于1241年最終定稿著述《吃茶養(yǎng)生記》，成為了日本的茶祖。其《吃茶養(yǎng)生記》亦被稱作“日本的《茶經(jīng)》”。

榮西在《吃茶養(yǎng)生記》中對茶的功效、南宋制茶法、飲茶法做了較詳細的敘述。

《吃茶養(yǎng)生記》從五味養(yǎng)五臟，苦味養(yǎng)心臟的觀點出發(fā)，導論出日本人‘恒生病、皮肉色惡’的原因是不喝茶的緣。，文中道：“但大國獨吃茶，故心臟無病亦長命也，我國多有疲瘦人，是不吃茶之所致也?！蔽闹羞€寫到南宋人十分珍重茶：“貴重于茶如眼，（用于）賜忠臣，施高僧”。榮西還在文中批駁了當時的一些日本人對茶的認識不足，道：“抑我國人不知采茶法、故不用之，反譏之日：非藥。是則不知茶德之所致也?！蔽闹谐艘陨蠘s西闡明自己的觀點的部分之外，榮西還從《太平御覽》第867卷〈茗〉一項中援引了26條中國茶史資料，解釋了茶的名稱、外形、功效、采摘、制作。（注4）

《吃茶養(yǎng)生記》中有兩處記述了南宋的制茶工序。一處是有關(guān)臘面茶的制法，其文如下：

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天子上苑中有茶園，元三之間多集下人令入其中，言語高聲徘徊往來，則次日茶芽萌一分二分，乃以銀鑷子采之，而后做蠟茶，一匙之值至千貫矣。

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榮西所記述的是武夷山御茶園在每年驚蟄后一兩日進山采茶時的一個儀典活動。這在南宋胡仔編纂的《苕溪漁隱叢話》中多有記載。為讓茶芽早發(fā)，以便早制茶、早獻天子，當?shù)夭柁r(nóng)往往在驚蟄時節(jié)的夜里舉火把上茶山，口喊 ：“早發(fā)茶、茶早發(fā)！”之類的口號，一邊喊還一邊擊鼓。從目前的科學視角來看，這樣做恐怕有利于新發(fā)的茶芽免遭冷凍的危害。但在宋代，難以涉足武夷的兩浙文人把這個茶俗當做奇聞傳播，并賦予了詩的色彩。歐陽修（1007-1072）在〈嘗茶詩〉中就誦道：“年窮臘盡春欲動，蟄雷未起驅(qū)龍蛇，夜聞?chuàng)艄臐M山谷，千人助叫聲晗呀，萬木寒凝睡不醒、惟有此樹先萌芽?！比绱瞬烧谱龀鰜淼牟鑳r格昂貴（注5），榮西稱“一匙之值至千貫”。但“千貫”之說只是一個概數(shù)，榮西并沒有親自到過武夷山的御茶園，（據(jù)目前的史料來看）也沒有親眼見到過臘面茶，所以，榮西對臘面茶的記述只不過是對道聽途說的整理。然而，榮西對蒸青散茶的記述就不同了。其有關(guān)原文如下：

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見宋朝焙茶樣，朝采即蒸即焙，懈倦怠慢之者，不為事也，其調(diào)火也，焙棚敷紙，紙不焦樣，工夫焙之，不緩不急，竟夜不眠，夜內(nèi)焙畢，即盛好瓶，以竹葉堅封瓶口，不令風入內(nèi)，則經(jīng)年歲而不損矣。

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從上文的“見”字中，可知是榮西在南宋親眼所見之記述。其對制茶過程敘述詳細的程度也非前者所能比擬的。其記錄也佐證了我國南宋時期主要流行于江浙一帶的蒸青散的制做過程。其后，經(jīng)榮西鼓吹而重興的日本制茶業(yè)，也均采用后者的方法。

《吃茶養(yǎng)生記》還介紹了南宋的吃茶法。文中曰：

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方寸匙二三匙，多少隨意，用極熱湯服之，但湯少為好，其亦隨意，殊以濃為美。

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榮西所描述的吃茶法與我國南宋時期的一些茶史資料上的記載是完全相同的。是當時最時尚的飲茶法。總之，榮西通過《吃茶養(yǎng)生記》把南宋的最新制茶法和飲茶法傳達給了日本人。

在榮西傳播南宋新茶法以前，（從遣留下來的飲茶記錄推測）日本的制茶法與飲茶法和唐陸羽時代的情況大體相同。即將茶青采來蒸熟、搗爛成餅、焙干收藏、費時費工。飲用時再烤軟、碾碎、煎煮，味道苦澀。又加之茶樹品種的老化和制做工藝的簡陋，致使其飲茶活動難以普及。而榮西所傳播的南宋新茶法講究旋摘旋制、散葉保存，飲用時磨成粉、直接點飲。整個過程簡便省時，相對保持了茶的鮮度，迎合了日本人偏愛生鮮食品的嗜好，又加之末茶點服，不留茶滓，可充分利用有限的茶青等，致使南宋新茶法一經(jīng)榮西傳播便受到了日本人民的普遍歡迎。

榮西作為一代宗教界領(lǐng)袖，在寫下了不少禪釋理論著作之余還能撰寫出《吃茶養(yǎng)生記》一文是與他的恢宏睿智分不開的，但更得力于他在天臺山萬年寺所獲得的寶貴的制茶、飲茶體驗。雖然難免有冗長之嫌，但筆者還是想敘述一下哺育了《吃茶養(yǎng)生記》的天臺山茶史并描述一下榮西在萬年寺的生活景象。

天臺山植茶的歷史可追溯至東漢末年。著名煉丹家葛玄（164-244）入天臺山修煉時，便在天臺山主峰華頂開辟了“葛仙茶圃”，后又有智者佛師（538-597）在天臺山創(chuàng)天臺宗時，積極植茶，使得天臺山茶園遍布四周，形成了華頂、萬年、石梁三大產(chǎn)茶區(qū)。而榮西駐錫過的萬年寺，就在萬年茶區(qū)。

萬年山離天臺縣25公里，由明月、婆羅、香爐、大舍、銅魚、藏象、煙霞、應澤八峰組成。萬年寺的地理位置為八峰回抱，雙澗合流，寺前有一寬闊平坦之坪，稱之平田，因而萬年寺也稱平田寺。寺的周圍有小鰲坑、天燈盞、高墻頭、大竹湖等歷史名茶產(chǎn)地。南宋時期的萬年茶區(qū)以開始生產(chǎn)蒸青散茶。茶的品質(zhì)細膩，嫩綠清純。有的被制成圓，稱‘麥顆’，有的被制成細條型，稱‘緊手’。榮西兩次來華均掛錫在萬年寺，他就是寓居在這樣一個為綠色茶園環(huán)抱的山坪之中的。榮西在萬年寺一邊隨虛庵懷敞禪師參禪習佛，一邊在此處考察植茶，制茶技術(shù)，為撰寫《吃茶養(yǎng)生記》奠定了基礎(chǔ)?！冻圆桊B(yǎng)生記》中的絕大部分內(nèi)容是榮西從佛典和《太平御覽》上抄錄整理而成的，而唯獨在談到制茶法和飲茶法時露出了生動的筆致?！冻圆桊B(yǎng)生記》是榮西回國20年之后，也是在他臨終前74歲那一年寫成的。年越古稀的榮西仍可清晰地回憶起他在萬年寺時參與采茶、制茶、飲茶的情景，這恐怕是由于萬年寺的生活給他留下了很深的印象。

其實，寓居萬年寺時期的榮西已不是一名普普通通的來華僧。尤其是他47歲再次來華時，他已寫下了《出家大綱》等多部著作，到日本各地講經(jīng)，并創(chuàng)建了清和寺、誓愿寺，還受到后鳥羽天皇的重托，在神泉苑祈雨成功而獲‘葉上大師’號，甚至得到了平清盛的異母弟平賴盛所賜的紫衣。對于這樣一位資深的日本來華僧，南宋朝廷給與了特別的關(guān)照。

榮西所寓居的天臺年萬年寺興于東晉，建于中唐，南宋時極盛。曾一度被列入五山十剎，成為飲譽海內(nèi)外的禪宗道場。榮西掛錫萬年寺時，正值萬年寺的最盛期。其伽藍規(guī)模宏偉、殿宇宏敞。寺院建筑面積達三萬平方米，房舍數(shù)千間，其規(guī)模列天臺山各大寺院之首。尤其是大雄寶殿內(nèi)巨柱林立，需二人合抱。古人將‘萬年柱’與‘國清松’、‘塔頭風’、‘華頂霧’、‘高明鐘’并列稱之為天臺五絕。

萬年寺曾得到歷代皇帝的豐厚賞賜，宋仁宗、宋真宗多次賞賜朱衣、寶蓋、御袍以及各種珍玩。宋仁宗賜衣予寺僧時，上制有“如朕親到”之語，寺內(nèi)特建有“親到堂”來供奉。據(jù)南宋葉紹翁《四朝見聞錄》載，宋孝宗（1162-1189在位）曾問學士宋子瑞：“天下名剎何處最佳？宋子瑞答曰：“以萬年國清”（即萬年寺、國清寺為最）。晚于榮西72年來華的日僧徹通義介于1259年繪下了《天臺山平田伽藍配置圖》（圖3）》佐證了萬年寺在南宋時的盛況。

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?????????????圖3 《天臺山平田伽藍配置圖》

榮西能在萬年寺掛錫修禪，是南宋朝廷對這位資深日僧的特別安排。據(jù)載，當?shù)卣€特地請他祈雨，成功之后報請宋孝宗特賜‘千光佛師’稱號。榮西也沒有辜負周圍人的重望，他在萬年寺期間，出資修建了放生池，人們稱之為‘榮西蓮池’。他還出資為萬年寺修建了山門的兩廡。當他隨虛庵懷敞禪師掛錫寧波天童寺時，為重修千佛閣與老師約定回國后即送優(yōu)質(zhì)木材與天童寺，果然，在榮西歸國后的第二年，即1192年，榮西即將一批木材發(fā)運至寧波，這成為中日文化交流史上的一段佳話。

榮西因撰寫《吃茶養(yǎng)生記》而被推崇為日本茶祖，《吃茶養(yǎng)生記》被公認為日本的第一部茶書。榮西之舉之所以獲得如此巨大的社會效益，除以上所述理由之外，還因為《吃茶養(yǎng)生記》一誕生就受到了日本當時最高統(tǒng)治者的注目。據(jù)《吾妻鏡》記載：1214年2月4日，賴實朝將軍因昨夜飲酒過量感到周身不適，眾人奔走操勞但無濟于事。這天，正值榮西和尚因做法事來到將軍府，得知這一消息后立即派人從壽福寺取來茶，為將軍點了一碗，將軍服后感到酒意驅(qū)散、精神爽快。將軍問榮西：此為何物，榮西便答曰：茶，還獻上了剛定稿的《吃榮養(yǎng)生記》。就這樣，經(jīng)將軍的推舉，榮西在書中傳播的南宋新茶法在日本迅速普及開來。

榮西不僅著有茶書，盡力傳播南宋新茶法，而且還躬身實踐，播種植茶。據(jù)記載：1911年，榮西乘船歸抵日本九州西北部的平戶港后，便將茶籽播種在了平戶富春院（禪寺）的后山上，至今在那里仍留有一小塊茶園，并立有寫著〈榮西禪師遺跡之茶園〉的石碑。同年，榮西又在離平戶不遠的東背振山的靈仙寺播種植茶，至今在其廢址旁仍留有茶園和寫有〈日本最初之茶樹栽培地〉的石碑（圖4）。

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圖4榮西植茶遺跡

1195年，榮西在九州的博多（即現(xiàn)福岡）創(chuàng)建圣福寺并在寺院植茶，至今，寺內(nèi)仍留有茶園。1199年榮西受鐮倉幕府的邀請而轉(zhuǎn)赴鐮倉。在那里，榮西受到將軍源賴家及其母北條政子的歸依并受地在鐮倉開創(chuàng)萬壽禪寺。從此由榮西所承傳的中國南禪宗成為新興的日本武士階級的精神支柱及日本中世文化的熱源點。1204年，榮西被準在京都創(chuàng)立建仁寺，此后榮西便來往于鐮倉與京都之間，其宗教活動受到了京都朝廷和鐮倉幕府的雙重認可，并向?qū)④娝]茶。又據(jù)傳：在1207年前后，榮西在京都邂逅名僧明惠上人（1173-1232）。兩位高僧相見恨晚，闊談宗義。其間榮西向明惠推薦茶飲，明惠欣然接受并在其主持的京都母尾山的高山寺開辟茶園。就此《母尾明惠上人傳》中有一段記載：(譯文)

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榮西勸明惠飲茶，明惠就此請教醫(yī)師，醫(yī)師云：茶葉可遣困、消食、健心。當時茶在日本尚不普及，明惠再三奔走才找來兩三株茶樹植下。飲后果然有驅(qū)困之驗，于是明惠令眾僧服茶并大量植茶?；蛴腥嗽唬簶s西自南宋攜回茶籽并贈送給明惠，由明惠植在母尾山中。

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于今，在京都母尾山高山寺旁確有一片茶園，（圖5）其高山寺內(nèi)還珍藏有一個黑釉小陶罐，傳說為榮西送與明惠之物，當時罐中有五粒榮西從天臺山帶回的茶籽。（圖6）當然，關(guān)于播種天臺山茶籽之事有明顯的傳說成分。因為此時的榮西已從南宋回國近20年，茶籽的發(fā)育能力是不可能如此持久的。但若假設(shè)其茶籽是從以天臺山茶籽為母的茶樹上采集而來還是有可能的?？傊?，榮西向明惠薦茶取得了事半功倍的效果， 因為明惠十分熱衰于茶的推廣并成為榮西之后的日本茶界的領(lǐng)導人。

圖5日本‘本茶’產(chǎn)地母尾 ???????????

?圖6裝過天臺山茶籽的黑釉小茶罐

母尾山上有一條植被茂密的山谷，山谷的底部流淌著涓涓山泉，山泉蒸騰而形成濃霧，滋養(yǎng)著山澗兩側(cè)的母尾茶園，形成了最合適優(yōu)質(zhì)茶生長的小氣候。由此母尾山的茶很快就名揚天下，成為其后的日本斗茶活動中的‘本茶’，即標本茶，并被移植到日本的各地。1217年，明惠和尚就將母尾茶苗贈與位于京都東南部郊區(qū)的宇治地區(qū)的人們，使宇治成為茶的名產(chǎn)地。爾后，人們又從宇治索取茶苗而使茶在靜岡等地急速地普及開來。

自榮西撰寫《吃茶養(yǎng)生記》推廣南宋新茶法，一度衰退了日本飲茶走上了復興之路。

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第四節(jié)：日本茶葉種植面積的擴大及飲茶的普及

榮西之后，隨著南宋新茶法在日本的上層社會中普及開來，日本茶葉的種植面積和種植規(guī)模也獲得了很大的發(fā)展，這是無可否認的歷史事實。但不能說，榮西之后日本所植茶樹均為榮西從天臺山所攜回的茶籽繁衍而成。事實上，在榮西之前，日本已存在一定規(guī)模的茶葉種植，而榮西的功績主要在于介紹推廣了新的制茶法和新的飲茶法。當然，他從天臺山攜回的茶種很有可能是新的優(yōu)良茶種。在這里，筆者認為很有必要綜述一下榮西以前的日本植茶情況。

在8世紀中葉，日本奈良地區(qū)就存在有少量的茶葉種植。這可以從東大寺的造佛所、抄經(jīng)司的日常費用支出記錄上得到佐證。例如，抄經(jīng)司曾于740年的8月11日購入七把‘荼’，支出五文錢，造佛所曾于734年購入3736束‘荼’，支出1貫1百12文錢，專門抄寫《一切經(jīng)》的抄經(jīng)組也曾于771年的5月、9月、12月購入了‘荼’。雖然‘荼’字比‘茶’多一劃，其量詞又是‘束’、‘把’，但筆者贊同此處的‘荼’便是‘茶’的見解。因為日本茶均屬人工栽培的小葉種，加之日本奈良地區(qū)雨量豐沛、陽光充足，茶芽生長快、茶枝較軟。采茶時不須用指甲掐，而用鐮刀割下20-50公分的茶枝一并加工便可。（這種制茶法在1844年大藏永常撰寫的《廣益國產(chǎn)考》中仍有記載（圖7））。將茶用‘束’、‘把’來數(shù)是完全符合邏輯的。所以說，在當時的奈良地區(qū)已有了一定規(guī)模的茶園。

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圖7 日本制茶法

在這里，產(chǎn)生了一個邏輯上的混亂。即日本茶不是由中唐以后的譴唐僧空海、最澄攜回茶籽所繁衍的嗎？（如同本著第二章所述）我們必須注意：一個物種的傳播需要許多的傳播者經(jīng)過反復的實踐才能獲得成功。在空海、最澄來華（804年）以前已有15批遣隋、遣唐使回到日本，加之朝鮮半島與日本的交流，可以說，在空海與最澄之前，中國茶在日本的登陸是完全有可能的。只不過是，在陸羽撰寫《茶經(jīng)》（780年）之后回國的空海和最澄對中國飲茶之文化做了鼓吹并留下了傳播飲茶文化之足跡罷了。

至9世紀以后，日本關(guān)西一帶便有了茶園。據(jù)《日本后記》記載：嵯峨天皇于815年4月出游至梵釋寺，留學唐朝32年剛剛回國的永忠和尚為之煎茶，嵯峨天皇大為感動。也許是從永忠處得知大唐有貢茶之事，嵯峨天皇于當年的6月下令在現(xiàn)在的京都、大阪、滋賀、兵庫等地植茶，每年上貢之?？上毡镜幕蕶?quán)不及中國的強大，其命令沒有完全奏效。但在皇宮的東北角卻一直存在有一塊茶園。（圖4-9）這茶園屬典藥寮管轄，由造茶所具體負責采摘制做成茶餅，專貢國家的慶典儀式之用。那時，皇宮要在春秋兩季各舉辦一次祈禱國泰民安的百僧誦經(jīng)會。會后都要請百僧喝茶。除皇宮內(nèi)的茶園之外，在關(guān)西還有一些地零散的私人或寺院屬的茶園。比如在10世紀末的日本漢學家、詩人島田忠臣（823-891）的詩文里就有“見我銚中失魚眼，聞君園里成茗芽”之句此詩是寫給一位叫滋十三的朋友，全詩的大意是求滋十三在其家的茶園里摘些茶送來，可見在當時的平安京（即現(xiàn)在的京都），一些愛好飲茶的貴族們在自家院子里植少量的茶以自給自足恐怕是一種時尚。又比如，在慶滋保胤（？--1002）的一篇游記〈藥王寺訪問記〉中記載道：

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參河州碧?？び幸坏缊鲈凰幫跛隆樾谢兴_昔日建立之所。圣跡雖舊，風物惟新。前有碧琉璃之水，后有黃綊纈之林，有草堂、有茅屋、有藏經(jīng)、有鐘樓、有茶園、有藥圃。

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文中提到的行基（668-749）是一位熱心于公眾事業(yè)的僧人。他曾在各地建堂舍49處，并在其堂舍的周圍植茶，只為挽救苦海里的眾生。如果有關(guān)行基的記載沒錯的話，那么，當慶滋保胤造訪藥王寺時，其茶園已有250年左右的歷史了。

到11世紀，日本的茶葉種植就擴大到了關(guān)西以外的地區(qū)。寫于1069年至1074年之間的《總國風土記》中這樣說：“后三條天皇（1068-1072在位）時，全國著名的茶產(chǎn)地有甲斐國（現(xiàn)山梨縣）的八代郡、參河國（現(xiàn)愛知縣）的八名郡、但馬國（現(xiàn)兵庫縣）?！保ㄗ?）其中的山梨縣和愛知縣屬日本的中部地區(qū)，說明日本的茶產(chǎn)地是以京都為中心逐漸向四周發(fā)展的。至于各地茶園的規(guī)模及其產(chǎn)量，由于史料的匱乏而無法整理。但在榮西以前在日本確實有一定范圍、一定規(guī)模的茶葉栽培之事是毫無疑問的。

難怪榮西在《吃茶養(yǎng)生記》中也說：“我朝日本昔嗜愛之，不可不摘。”這就說明現(xiàn)成的茶樹是有的，只不過是沒有得到很好的利用。榮西還說：“我國人不知采茶法，故不用之，反譏之日，非藥?！边@里所言的采茶法恐怕是榮西所提倡的蒸青散茶制法。另外，榮西將茶是作為養(yǎng)生之仙藥來推廣的，所以榮西對當時的日本醫(yī)生不以茶為藥的行為表示了憤怒。還有，值得注意的是，榮西撰寫《吃茶養(yǎng)生記》的地點是在鐮倉，鐮倉地處日本的關(guān)東地區(qū)，在榮西之前尚未發(fā)現(xiàn)有茶葉的栽培。加之《吃茶養(yǎng)生記》是為鐮倉幕府的第三代將軍源實朝而撰，（至少在形式上是獻給實朝的）作為關(guān)東人的源實朝很有可能不知茶是怎么回事。所以《吃茶養(yǎng)生記》對茶的基礎(chǔ)知識進行了介紹，這很容易給后人類帶來誤會。

當然，在榮西的《吃茶養(yǎng)生記》發(fā)表之后，關(guān)東的情況就大不一樣了，幾乎就在那之后的很短的一段時間里，鐮倉附近就有了許多茶園。并且，鐮倉是繼京都之后的又一個茶園集中地區(qū)，這一方面說明了日本的鐮倉時代（1192-1333）之政治中心的轉(zhuǎn)移，亦說明日本茶的消費層在古代只限于貴族及上級武士階層的史實。

在談及榮西之后的日本關(guān)東地區(qū)的茶葉生產(chǎn)情況時，有必要以一位人物為中心來整理有關(guān)的茶史資料，那就是金澤貞顯（1278-1333）。金澤貞顯的祖上是鐮倉幕府的執(zhí)權(quán)（攝政王），金澤貞顯也曾任此職。金澤貞顯的祖父北條實時（1224-1276）是個大學者，他愛好儒學，崇仰佛學并歸依于日本當時的律宗名僧--睿尊。北條實時有一處莊園位于現(xiàn)橫濱市金澤區(qū)，古亦稱金澤，由此，其后代便改姓為金澤。北條實時在金澤莊園里修建了稱名寺和金澤文庫，其盛況至金澤貞顯時達到頂點。金澤莊園僅離鐮倉10公里左右，并且是鐮倉的通海口。在金澤莊園內(nèi)就控制著一個貿(mào)易港口--六浦津。如前所述，鐮倉幕府從一開始就對日宋貿(mào)易持放任政策，雙方貿(mào)易頻繁，1230年幕府甚至下令，其后以上繳宋錢為各地莊園的納貢形式。1254年，鐮倉幕府擔心西南地區(qū)的勢力因日宋貿(mào)易而過度增長，決定每年駛宋日船為五艘。1264年竟命令大宰府（幕府設(shè)置在福岡的地方行政機關(guān)）停止派遣“御用貿(mào)易船。”在此形勢下，作為金澤直系管理的六浦津進口了多少中國物品是可以想像的。金澤文庫所收集到的大量的漢籍及中國文物無不與此有關(guān)。同時金澤莊園內(nèi)的稱名寺的茶園及愛茶至極的金澤貞顯的出現(xiàn)亦絕非是偶然的。

在金澤文庫所存的文獻里有不少金澤貞顯的書信，其中曾涉及到了飲茶及茶園之事。比如，在鐮倉任職的金澤貞顯寫信給稱名寺的住持劍阿。其中寫道：（譯文）“刑部人大近日要回京都，明日，我將舉宴為之餞行，此刻，茶最為要事。但先日所送之茶早已用完。請將寺中最上等的茶速送一點來，明日恐怕有一些愛吃茶者到會，勿必千方百計?！移饺账玫木┒籍a(chǎn)的茶全靠小兒顯助（京都某寺院僧人）郵送，不巧顯助近來回鐮倉小住，因之，京都茶亦無法弄到。切求助于諸位，請多關(guān)照?！保ㄗ?）

通過這則史料，我們可以捕捉到以下信息：（1）稱名寺里有茶園，其茶提供給莊園主--金澤貞顯用。（2）在鐮倉有一些愛吃茶的人。（3）在京都寺院修行的兒子常給金澤貞顯捎茶來。（4）在一些較正規(guī)的宴會上必須備茶。

金澤貞顯身為執(zhí)權(quán)（攝政王）如此地珍愛飲茶，這對于當時的武士階層肯定是有影響的。事實也正是如此。至鐮倉末年，關(guān)東地區(qū)的茶園已遍布四處。到了采茶的季節(jié)，新茶呈現(xiàn)出頻繁流動的場面。金澤貞顯在給鐮倉極樂寺僧人順忍的信中說“收到了貴寺捎來的新茶。近日正值采茶季節(jié)，處處有新茶流動，但貴寺的茶味道極佳，勘稱為最?！保ㄗ?）可見當時的日本茶葉生產(chǎn)的規(guī)模與分布有很大的發(fā)展。據(jù)孫容成的研究：至14世紀末，在日本的各地區(qū)有從文獻上可查找的33處茶園。其中當然以京都最多，鐮倉居其次。這些茶園早期時集中于寺院，但后來隨著飲茶的普及，在貴族的莊園里亦開始出現(xiàn)。（注9）1262年，當奈良西大寺的睿尊和尚受到北條實時之邀去鐮倉傳法時，在共23天的旅途中曾有過7次的“貯茶”的記錄。（注10））“貯茶”一詞可理解為眾人施茶，也可理解為個人飲茶，其所用之茶也可能是由當?shù)靥峁┑?，也可能是睿尊自己攜帶的。但無論如何這說明了飲茶活動在日本的展開情況。更何況睿尊“貯茶”路過的大部分地方都是后來的茶葉盛產(chǎn)地，可見睿尊貯茶之事與各地的產(chǎn)茶情況是有聯(lián)系的。更有，在睿尊主持的奈良西大寺，自1239年起就于每年的春季舉行大型茶會。大茶會上用的茶碗極大，（圖8）口徑約30公分。所點的末茶可供15人共飲。（此茶會延續(xù)至今）試想用這么大的茶碗來款待眾僧、施主的話，沒有足夠的茶葉生產(chǎn)做后盾是不可能的。事實上，西大寺就有茶園的。據(jù)《西大寺文書》所記，1317年西大寺的茶園遭到歹徒的搶劫，數(shù)百棵茶樹被砍。可見西大寺的茶園是有一定規(guī)模的。

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圖8日本西大寺巨甌點茶

據(jù)孫容成考證，至15世紀下半，即1467年以前，有史料可查的日本各地茶園已有61處。除京都、鐮倉兩個茶葉集中產(chǎn)區(qū)之外，靜岡的茶園也上升至顯著的地位。這與晚于榮西50年的來華日僧圣一國師（1202-1280）的貢獻有關(guān)。圣一國師曾于1235-1241年參禪于徑山寺無準師范手下，他回國后將攜回的徑山茶籽播種于家鄉(xiāng)靜岡縣，致使靜岡逐漸成為日本的名茶產(chǎn)地。南宋、元時期，有數(shù)百名日僧來華學習考察，象榮西、圣一國師這樣攜中國茶籽回國者恐怕為數(shù)不少。日本茶葉種植面積的擴大是一個通過多種渠道，多方面交流、移植而形成的過程，這樣說恐怕才是符合歷史事實的。

在談及日本茶園的擴大問題之時，有一個不可避開的問題，即茶園面積和茶產(chǎn)量的問題。在這里，我仍然要引用孫容成的研究。據(jù)其考證：當時的茶園面積都是很小的。據(jù)《臨川寺重書案文》的記載，1354年時的臨川寺的茶園面積為“東西6丈、南北11丈”，此例還算是大的。許多茶園只有“丈許”，每年的產(chǎn)茶量在十斤左右。如《金澤文庫古文書》之〈隨自意抄〉的第七紙背上就記載著一例：“制春茶4斤，后又采制2斤，又采制1斤，另有茶末子1斤多。”總共還不足10斤。當然也有個別產(chǎn)茶多的記錄，比如位于奈良地區(qū)的興福寺的茶園于1254年產(chǎn)茶100。，但總的來說，當時日本茶的產(chǎn)量是極少的。飲茶者的范圍也只限于僧侶、貴族。為說明這一點，可舉出一則史料如下。

寫于1279-1283年的佛教啟蒙書《沙石集》里收集了這樣一段關(guān)于飲茶的趣聞：一個人放牛的路過寺院，看到和尚們在喝看什么好喝的東西，便問：“你喝的是什么？”和尚得意地回答說：“是茶。茶有三個功德。一是喝了茶不發(fā)困?！狈排５恼f：“我白天干活累得要死，只有晚上睡覺是我的享受。睡不著覺的話太痛苦，我不喝茶。”和尚又說：“二是喝茶可以助消化。”放牛人說：“我每天能吃到的東西很少，再增進食欲的話怎么得了?！焙蜕杏终f：“第三個功德是令人遠房事?！狈排Ｈ苏f：“娶媳婦是我美好的愿望，看來這茶是與我無緣了。”可見榮西之后的日本植茶、飲茶之事雖有了長足的進展，但其規(guī)模和范圍還是相當有限的。

資料提供：杭州市余杭區(qū)茶文化研究會作者：北京大學? ?滕軍 教授

中國是茶的故鄉(xiāng)，也是最早制茶飲茶的國度。自上古神農(nóng)時代的【藥飲】至唐代陸羽的【瀹飲】，再到明代的【泡飲】，茶文化涵蓋了修身養(yǎng)性之道。時至今日人們又應通過何種途徑來滿足內(nèi)心的精神渴求？中國傳統(tǒng)茶道，承襲自唐宋茶人師祖的茶事風雅，在現(xiàn)代生活中以茶為媒介，來尋求內(nèi)心的寧靜和平衡。

茶器

最讓人真切感受到這樣一席茶味道的，就是這些因茶而設(shè)的器具。說起來，無論是唐代陸羽創(chuàng)制的茶器二十八式，還是宋代審安老人的十二種茶器，抑或現(xiàn)代茶席包括煮水器、泡茶器、品茗杯這些茶器十余種的選擇，不同的材質(zhì)器形，以及它們之間彼此連接關(guān)系，都隱藏著神秘的符號，而經(jīng)驗老道的喝茶人是符號的破譯者，從這只壺、那只杯的關(guān)系中，在心里慢慢勾畫出將要喝到茶的性格和味道。

茶器的選擇，是對泡茶人的反作用，泡茶人對器皿的取舍尺度，從要沖瀹的茶品、所用沖泡手法來考量，進一步還要感知季節(jié)、時辰這些因素對茶的影響，最終呈現(xiàn)出一席茶。

茶席

茶席是茶事進行的空間，也是泡茶人對茶事認識的綜合表達。一個茶席的思考重點，是如何展現(xiàn)所要泡的茶。由此，茶席的季節(jié)性和地域性不是獨立于茶事之外的，而是由泡茶人結(jié)合當下和對茶性的理解而通過鋪陳的細節(jié)來呈現(xiàn)的。四季的更迭、晨昏交替，氣候的轉(zhuǎn)變、泡茶空間所在，這些因素都是日常泡茶擇茶要考慮到的因素，也是泡茶人積累的生活素養(yǎng)。

選擇契合的茶品，由對茶性的認識出發(fā)，選擇茶的泡法、再由此決定泡茶的茶器具，其他配合的器具圍繞這個內(nèi)容而配合，呈現(xiàn)出的茶席，自然帶有鮮明的季節(jié)和地域性。當然不同的茶席也是可以觀察其中蘊涵的季節(jié)因素的。春天的某日，天氣微濛。選擇碗泡臺灣高山烏龍茶，高山茶的清冷韻致能夠在這樣的天氣里更深長細膩的表現(xiàn)出來。

茶器除品杯以甜白釉的品杯來感受紆回的香氣和細膩口感外，茶碗、杯托、花器多是暖色調(diào)的陶器，而藍色席布上一枝北方早春的海棠更是微帶清寒季節(jié)的鮮明意味。在暑氣漸生的時候，夏天的茶席常以簡淡的色彩和清簡的茶器營造清涼的夏日空間，一簇小黃楊的茶花、石硯的茶盤、景德鎮(zhèn)的白瓷杯，讓人有清泉石上流的涼意。這一席泡的是鳳凰單叢的黃梔香。黃梔香是單叢茶里高香鮮爽的一種，口感微苦而生津迅速，正是適合溽熱天氣來消暑的。

茶聲

起炭從點燃一枝油薪竹開始，鵝毛扇扇動的風聲里，油薪竹的火焰帶著一縷白煙自下而上地升起，龍眼炭開始有爆裂聲，讓人心生期待，不過這個時候的扇子舞動反倒更加透著舒緩和沉穩(wěn)。直到炭爐里噗地一聲，火焰結(jié)結(jié)實實地圍繞在逐漸泛白地炭塊之間。壺里地水開始鳴叫，正是所謂“松風”的鳴響。注水溫壺、投茶入壺、出湯入杯，淅瀝水聲和器皿碰撞的聲響，如果靜下心來，就會聽到茶席上全然不同的情緒，隱約而細微，但是卻讓人清晰探尋到最無可隱匿的內(nèi)心。

茶事

對喝茶這件事，古人說得直白，“飲茶以客少為貴，眾則喧，喧則雅趣乏矣。獨啜曰幽，二客曰勝, 三四曰趣，五六曰泛……”仔細思量，其中的深意并非單以形式上人數(shù)的多寡來斷定喝茶雅俗之別，避免嘈雜喧囂回歸內(nèi)心的寧靜和疏淡才是喝茶的本意。

近年愛茶者人數(shù)日增，若不是把茶當做解渴的飲品或者攀比的名品，會漸漸覺察到喝茶的過程會帶給我們的更多滋養(yǎng)。這樣的滋養(yǎng)，隱于平淡生活中了然無痕地與茶的對話，由此養(yǎng)成對茶深切感知的思考習慣，又憑借不同的喝茶形式傳遞，無論是獨啜還是約幾個朋友茶聚，是常年如同抽絲剝繭般積累得來的喝茶理念在特定時空的集中展現(xiàn)。

每次茶會有不同形式的表達，茶品茶器的選定、茶席的鋪陳，花木的選擇、空間的安排，凡此種種細節(jié)，遠超想象。茶品的選定，關(guān)乎對茶客人的體貼，除季節(jié)氣候而外所要瀹泡的茶品前后邏輯也同樣要考慮到對味覺體感的影響。茶會上容易被忽略的茶譜，如同古曲的工尺譜，其實是茶會的法度。讓茶與器之間輝映出另一番神韻，使不同茶品表現(xiàn)得淋漓盡致，這是長期養(yǎng)成的功夫。

茶會

茶會不同的茶席空間錯落組合，移步易景的觀念來自中國傳統(tǒng)園林的風致。在一個空落的廳堂里，“無中生有”構(gòu)建出傳統(tǒng)的花木掩映、心手閑適的意境。這些形式的背后，由無數(shù)個細小的信念和綿密的行為在做支撐。愛茶人的行為理念總是如同細流在茶事中涓涓流過。

入口屏風前陶罐里粗大的枝條，并非是為了營造氣氛而砍伐的樹木，是前幾天經(jīng)過離家不遠的路邊時，看到園林工人正修剪花壇里的枯死的樹木，理下長長短短的枝條是為了保證花木過冬保留必須的養(yǎng)分，一大捆用麻繩捆扎的不同種類的枝條被我欣然討要過來，將要丟棄在路邊的枝條在茶會上恰恰就是意態(tài)天然的點睛之筆。這大概就是所謂無用之用，這樣的器物在每次茶會里都會出現(xiàn)，都會喚起很多人內(nèi)心的柔情，也都會成為提亮茶事的一筆。

一場茶會，對于泡茶人和喝茶人來說，是彼此的成就。交織而成的視覺嗅覺味覺聽覺的饗宴，其實只有短短的幾個小時。但在被視為彌漫著粗浮氣息的時代，能夠?qū)Ｐ娜コ删鸵凰驳慕k爛，是一種雋永的深意。茶會對客人來說，喝到一杯感懷于心的茶湯，他也許不會看到背后瑣碎的過程，但正是這些不斷與自己內(nèi)心對話的日?，嵭迹屝⌒〉牟铚軌蚧没f千的心意。

茶會結(jié)束的時候，打包整理器具、家具收拾整理搬運——又回到最初的空落，似乎一切了無痕跡。朋友來告別，有了依依不舍的傷感，這也許是一場茶事另一個不在預料中的提醒，對每個當下珍惜就好。

喝茶，真的只是一種生活方式。

常會遇到一些朋友，提及茶總是小心地說：自己不懂，即便是喝茶，也是隨便喝喝。不管這謹慎的態(tài)度是不是謙虛，其實懂不懂茶對大多數(shù)人來說，真的不那么重要。如果喝了某款茶感覺還不錯，能接著喝下去就足夠了。

喝了那么多茶，面對茶的類別，還是一知半解。

六大基本茶類

1、發(fā)酵篇

六大茶類的劃分基礎(chǔ)是在制作中，由茶葉發(fā)酵的不同程度決定的。發(fā)酵程度同時影響著茶的口感和功效，這就是為什么你要了解它的原因所在。

發(fā)酵程度越高的茶，茶性更溫和，比如紅茶、黑茶就適合胃不太好的人喝；相反，不發(fā)酵或是輕度發(fā)酵的茶，茶性微寒，適合降火去燥，但脾胃較弱的人應適量。

2、品類篇

3、沖泡篇

不同的茶葉有不同的茶性，順應茶性泡出來的茶，才能最大發(fā)揮茶的口感、香氣、湯色。六大茶的沖泡方式多種多樣，只要記住綠茶和黃茶不要悶著，其它想怎么泡就怎么泡，沒有特定的沖泡手法，別人告訴你的方式不見得適合你自己，只有你自己喜歡就好。

4、儲存篇

5、功效篇

綠茶

六大茶類之首。

零發(fā)酵，茶多酚最多。

性微寒，微苦，回甘。

清熱祛燥，提神醒腦。

不適合腸胃較弱的人群。

白茶

茶中珍品。

輕度發(fā)酵，茶性清涼。

滋味清淡、回甘。

富含茶多糖，適合降糖需求人群。

黃茶

中國獨有茶類。

湯色杏黃清澈。

輕微發(fā)酵，口感清爽香醇。

富含茶多酚和咖啡因。

提神醒腦，消食化滯。

烏龍（青茶）

綠葉鑲紅邊，綠茶+紅茶之和。

又叫青茶，屬半發(fā)酵茶。

降血脂、膽固醇，適合三高人群。

提神醒腦，不宜空腹飲用。

紅茶

世界人民最愛。

茶性溫潤，無刺激。

口感甜醇。

調(diào)節(jié)脾胃功能，適宜腸胃不好的人群。

黑茶

紅、濃、陳、醇。

后發(fā)酵茶類，微生物發(fā)酵。

香氣獨特，口感醇厚。

改善腸道環(huán)境，調(diào)節(jié)脂肪代謝。

中國茶道

唐代詩人韋應物《喜園中茶生》詩云：

性潔不可污，為飲滌塵煩。

此物信靈味，本自出山原。

聊因理郡余，率爾植荒園。

喜隨眾草長，得與幽人言。

中國茶道興于唐，盛于宋、明，衰于清代。

中國茶道有三義：飲茶之道、飲茶修道、飲茶即道。

飲茶之道是飲茶的藝術(shù)，且是一門綜合性的藝術(shù)。它與詩文、字畫、建筑、天然環(huán)境相結(jié)合，把飲茶從日常的物質(zhì)糊口上升到精神文化層次；飲茶修道是把修行落實于飲茶的藝術(shù)形式之中，重在修煉身心、了悟大道；飲茶即道是中國茶道的最高追乞降最高境界，煮水烹茶，無非妙道。

中國茶道在從事茶事時所講究的“真”，不僅包括茶應是真茶、真香、真味；環(huán)境最好是真山真水；掛的字畫最好是名家名人的真跡；用的器具最好是真竹、真木、真陶、真瓷，還包含了對人要真心，敬客要真情，說話要真誠，新靜要真閑。茶是活動的每一個環(huán)節(jié)都要認真，每一個環(huán)節(jié)都要求真。

魯迅先生說過：“有好茶喝，會喝好茶，是一種清?！薄?/p>

茶道法則：

唐代為克服九難，即造、別、器、火、水、炙、末、煮、飲。宋代為三點與三不點品茶，“三點”為新茶、甘泉、潔器為一，天氣好為一，風流儒雅、氣味相投的佳客為一；反之，是為“三不點”。

明代為十三宜與七禁忌?！笆恕睘橐粺o事、二佳客、三獨坐、四詠詩、五揮翰、六徜徉、七睡起、八宿醒、九清供、十精舍、十一會心、十二鑒賞、十三文僮；“七禁忌”為一不如法、二惡具、三主客不韻、四冠裳苛禮、五葷肴雜味、六忙冗、七壁間案頭多惡趣。

中國茶道的具體表現(xiàn)形式：①煎茶 ②斗茶 ③工夫茶

“茶圣”陸羽煎茶

斗茶圖卷

趙孟頫: 斗茶圖 (元代畫家)

而喝飲茶歷史發(fā)展到現(xiàn)在，人們對茶藝在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上也有了新的改進，以使飲茶這一過程更加豐富細膩。現(xiàn)今中國功夫茶操作規(guī)程有以下十三程式，合稱為功夫茶十三程式。

一、行茶注點，如人飲水，各有異趣

二、溫壺：茶欲展香必先溫壺，作為行茶前的暖身動作。熱水可在壺內(nèi)停留片刻，同時可進行賞茶。

三、賞茶：從觀賞茶葉的外形，進而期待茶湯，是引導客人走入茶人預構(gòu)情境的必要流程。

四、溫盅：壺水可直接溫盅，應專注于每一環(huán)節(jié)的注水傾湯，當做指尖運氣的練習。

五、溫杯：夏天溫盅的水可利用以暖杯，冬天則可分別預熱。待茶出湯前再將杯中之水傾出，有利聚香。

六、納茶：球形或體積小的茶可直接經(jīng)茶則入壺，膨松或條形茶則可借助茶匙，先往后松茶再推前。若茶則太小，可把茶則當滑溜梯，邊轉(zhuǎn)動茶倉邊溜茶。唯茶則不應停靠在壺口，恐沾濕。

七、注湯：水應煮沸再依茶類需要而降溫，燒水壺點注時可注意由低注點再直線拉高，待水滿至壺約七八分時，再壓低以斷水，如書法的提筆與按筆，點注時指尖應自然運氣。氣壓低悶時壺小不易展茶，可做淋壺追熱的動作，先循壺外圈后往內(nèi)圈淋，或右手從五點鐘方向運水切入。

八、候場：壺是茶修行的道場，一如面對結(jié)跏趺坐的行者，應避免心浮氣躁，干擾茶湯的氣場。茶人在候湯的片刻可目視壺而作觀想，心定神閑。

九、出湯：傾壺瞬間應如跳水員騰空一躍之勢，可先放開壺蓋，到一定角度在扣緊，然后九十度角垂直手腕，放松手臂，待茶湯幾近傾出，再做個回壺的動作將剩余茶湯盡出，避免久浸苦澀。

十、分茶：斟茶時需注意茶盅角度，流口的中心點微微朝內(nèi)，便于控制湯流。利用拇指與中指力量運轉(zhuǎn)茶盅，使茶湯一如橄欖油的滑度落下。

十一、傳杯：淺托能突出杯身線條，但不易將杯托起，可利用手的虎口靠著杯身角度將茶傳送出去，并注意此刻杯身是否呈水平狀，避免茶湯濺出。

十二、去渣：當茶湯高潮退去漸趨平淡時，應適時停下。觀賞葉底是主人向茶做的最后致敬，一如送行者的姿態(tài)，莊嚴感懷。

十三、清壺：去渣后以熱水滌蕩壺體，并借水之旋力將茶末瞬間傾出。食指扣入鋬內(nèi)，以中指與拇指運轉(zhuǎn)壺身，唯壺嘴應微微朝上，避免碰撞。

飲茶十三式看起來過于繁瑣，但對真正熱愛飲茶之人而言，卻不必可少。如蘇東坡詩句所寫：“從來佳茗似佳人。”可見飲茶個中之味，余味無窮。

中國茶道常用禪語

石蘊玉而山輝，水懷珠而川媚。中國茶道得佛教文化的滋養(yǎng)，如石蘊玉，如水含珠。佛教對茶道的貢獻是多方面的。如名山名寺產(chǎn)名茶，佛教推動了茶葉的生產(chǎn)；寺廟施茶，促進了茶文化的傳播；寺中以茶禮佛，以茶敬客，豐富了茶禮的表現(xiàn)形式；然而最重要的貢獻當屬把禪語、佛典、公案融入茶事活動，為中國茶道注入了靈魂。

一、無

無是歷史上禪僧常書寫的一個字，也是茶室中常掛的墨寶。

無成為禪語出于趙州和尚的無公案。從前有一個僧人問趙州和尚：門前那只狗是否有佛性? 發(fā)問的僧人心里想，佛經(jīng)中寫道一切眾生皆有佛性，那么狗自然有佛性，師父回答一定是有。可是趙州和尚回答卻是無。

趙州和尚是有道高僧，他不會不懂眾生皆有佛性。但是他為什么偏要說無呢?這是這段禪宗公案的關(guān)鍵。按理講，既然眾生皆有佛性，狗是眾生之一，狗當然亦有佛性，可見趙州和尚所說的無不是世俗所說的無，而是超越了世俗認為的有、無之上的無，是佛教的世界觀的反映。

講到無，不能不提起五祖?zhèn)鞯赖牡涔?。禪宗五祖弘忍在將傳授衣缽前，曾召集所有的弟子門人，要他們各自寫出對佛法的了悟心得，誰寫得最好就把衣缽傳給誰。

弘忍的首座弟子神秀是個飽學高僧，他寫道：身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。

弘忍認為這偈文美則美，但尚未悟出佛法真諦。而當時寺中一位燒水小和尚慧能也作了一偈文：菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。

弘忍認為，慧能了悟了。于是當夜就將達摩祖師留下的袈裟和鐵衣缽傳給了慧能，后來慧能便成了禪宗六祖。

因為慧能明白了諸性無常，諸法無我，涅盤寂靜的真理。只有認識了世界本來無一物，才能進一步認識到無一物中物盡藏，有花有月有樓臺。

茶學界普遍認為，只有了悟了"無"的境界，才能創(chuàng)造出"禪茶一味"的真境。無是茶道藝術(shù)創(chuàng)造的源泉。

二、直心是道場

茶道界把茶室視為修心悟道的道場。這一禪語典出《維摩經(jīng).菩薩品第四》。據(jù)該經(jīng)記載：有一天光嚴童子為尋求適于修行的清靜場所，決心離開喧鬧的城市。在他快要出城時，正巧遇到維摩詰居士。

光嚴童子問他：你從哪里來?

我從道場來。

道場在哪里?

直心是道場。

聽到維摩詰居士講直心是道場，光嚴童子大悟。既然直心是道場，那么又何必要離開這喧鬧的都市去四處尋找清靜的修身之地呢?

“直心”即純潔清靜之心，要拋棄一切煩惱，滅絕一切妄念，純一無雜之心。有了“直心”，在任何地方都可以修心，若無"直心"，就是在最清靜的深山古剎中也修不出正果。

維摩詰也稱為維摩，是與佛祖同時代的著名居士，他妻妾眾多，資財無數(shù)，一方面瀟灑人生，游戲風塵，享受世間富貴，一方面又精悉佛理，崇佛向道，修成了救世菩薩，在佛教界被喻為火中生蓮花。

茶道認為現(xiàn)實世界即理想世界，求道、證道、悟道在現(xiàn)實中就可進行，解脫也只能在現(xiàn)實中去實現(xiàn)。"直心是道場"是茶人喜愛的座右銘。

三、平常心是道

這一禪語出自《五燈會元》卷四。趙州從諗禪師在其修行之初曾問師父泉普愿：

如何是道?

平常心是道。

平常心是道后來廣為流傳，成為千古名言。平常心是指把應該這樣做，不應該那樣做等，按世俗常規(guī)去辦事的主觀能動之心徹底忘卻，而保持一顆毫無造作，不浮不躁，不卑不亢，不貪不嗔的虛靜之心。

這則公案的含義十分豐富，茶道和禪宗一樣，通過提倡平常心是道來強調(diào)隨性適意，安閑無為，應緣投物，隨機應變。日常生活中處處有禪，事事是道。我們提倡平常心是道，還體現(xiàn)了禪宗與茶道對解放人性的追求，以及直面聲色世界，用心去擁抱大自然的現(xiàn)實態(tài)度。

四、萬古長空，一朝風月

這句話典出《五燈會元》卷二。有一次有個僧人問崇慧禪師達摩祖師尚未來中國時，中國有沒有佛法。 崇慧說：尚未來時的事暫且不論，如今的事怎么做? 僧人滿頭霧水，莫明其妙，又問：我實在不領(lǐng)會，請指點。 崇慧禪師說：萬古長空，一朝風月。 意思是長空萬古永存，風月朝朝不同。隱指佛法與天地同存，不依達摩來否而變，而禪悟則是每個人自己的事，應該著眼自身，著眼現(xiàn)實，著眼當前，而不管達摩來否。

五、橫眠豎坐

典出《五燈會元》卷十一。蘊聰禪師嗣法于首山省念禪師，達到大悟后住襄州谷隱山傳道說法。有一天一個僧人問他：什么是道? 蘊聰禪師回答：車子碾，馬兒踏的就是道。 來僧又請教：什么是道中人? 禪師答：倒著睡，豎著坐的就是道中人。

這個典故與千利休的茶道即燒水點茶是同一境界。橫眠豎坐是人的固有習性。求道即是隨緣任運，破除我執(zhí)與法執(zhí)。達到人性的徹底解放，獲得完全的自由，無拘無束地做到橫著睡、豎著坐。道在平平常常的日常生活之中，獲得了人性解放的人即是道中之人。

六、月印千江水

典出《五燈會元》卷十四。典故反映了悟道成佛的心路。

有個僧人問道隱禪師：什么是成佛之路? 禪師答：神妙地指示著人的靈機的，就是那碧波澄澈的秋水中映現(xiàn)著的月亮。 僧人又問：三家同時來邀請，不知去誰家才好? 道隱禪師回答：月印千江水，門門盡有僧。 禪宗精神和茶道義理一樣，好比月印千江水，普照大千世界，誰悟了它，誰就能見性成佛。

七、不如拋卻去尋春

典出《柳亭詩語》。宋代理學家朱熹寫了首詩：川原紅綠一時新，暮雨朝晴更可人;書冊埋頭何日了，不如拋卻去尋春。

陸象山聽到后高興地說：元晦(朱熹字元晦)到現(xiàn)在總算是覺悟了！

禪宗認為，對禪的追求，不應當把自己關(guān)在書齋或埋頭在古籍中，而應當?shù)酱笞匀恢腥?。中國茶道特別崇尚親近自然，觀照自然，順應自然，回歸自然。因為大自然的一切都是佛理智慧的顯現(xiàn)。青青翠竹，盡是真如；郁郁黃花，無非般若。

八、青山不礙白云飛

典出《五燈會元》卷三。有個僧人問河南紫玉山的道通禪師：怎樣才能夠從三界中解脫出來? 道通禪師不回答而反問：你在里邊已待多少時間了?

僧人又問：究竟如何解脫? 禪師說：青山不礙白云飛。

佛教把世俗世界分為欲界、色界和無色界，超脫三界才能超脫生死輪回，達到涅磐的境界。道通禪師把青山比做囚禁思想、束縛人性的戒律，而人性如白云，只要白云想飛，青山是阻礙不了的。

九、日日是好日

典出《云門廣錄》卷中，《碧巖錄》亦有載，其大意是有一次上堂時，妙總禪師說：云門文偃曾對弟子說‘十五號以前暫且不問，十五號后的日子怎樣，請每人說一句?！?沒等眾人回答，他自己就說‘日日是好日’。妙總禪師認為云門文偃把佛法和世間法都說完全了。

如下禪語也是茶人十分喜歡并經(jīng)常引用的：

吃茶去。

看腳下。

柳綠花紅。

獨坐大雄峰。

春來草自青。

云在青山水在瓶。

永夜無風月獨清。

摘茶更莫別思量。

天共白云曉，水和明月流。

行到水窮處，坐看云起時。

春風大雅能容物，秋水文章不染塵。

竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。

【中國茶道暗語】

一、酒滿敬人，茶滿欺人

因為酒是冷的，客人接手不會被燙，而茶是熱的，滿了接手時茶杯很熱，這就會讓客人之手被燙，有時還會因受燙致茶杯掉下地打破了，給客人造成難堪。

二、先尊后卑，先老后少

到人家跟前說聲“請喝茶”，對方回以“莫拘禮”、“莫客氣”、“謝謝”。如果是較多人的場合，杯不便收回，放在各人面前桌上。在第一次斟茶時，要先尊老后卑幼，第二遍時就可按序斟上去。

對方在接受斟茶時，要有回敬反應：

喝茶是長輩的，用食指在桌上輕彈兩下，表示感謝

小輩平輩的用食、中指在桌面輕彈二次表示感謝

三、先客后主，司爐最末

在敬茶時除了論資排輩，按步就方之外，還得先敬客人來賓然后自家人。在場的人全都喝過茶之后，這個司爐的，俗稱“柜長”(煮茶沖茶者)才可以飲喝，否則就對客人不敬，叫“蠻主欺客”、“待人不恭”。

四、強賓壓主，響杯檫盤

客人喝茶提盅時不能任意把盅腳在茶盤沿上檫，茶喝完放盅要輕手，不能讓盅發(fā)出聲響，否則是“強賓壓主”或“有意挑釁”。

五、喝茶皺眉，表示棄嫌

客人喝茶時不能皺眉，這是對主人示警動作，主人發(fā)現(xiàn)客人皺眉，就會認為人家嫌棄自己茶不好，不合口味。

六、頭沖腳惜（音同），二沖茶葉

主人沖茶時，頭沖必須沖后倒掉不可喝。因為里面有雜質(zhì)不宜喝飲，很多地方有“頭沖腳惜(音同)，二沖茶葉”之稱，要是讓客人喝頭沖茶就是欺侮人家。

七、新客換茶

賓主喝茶時，中間有新客到來，主人要表示歡迎，立即換茶，否則被認為“慢客”，“待之不恭”。換茶葉之后的二沖茶要新客先飲，如新客一再推卸叫“卻之不恭”。

八、暗下逐客令

主人熱情好客，每以濃茶待人，但有時因自己工作關(guān)系飲茶時間長會誤工作或是客人的話不投機，客人夜訪影響睡眠，主人故意不換茶葉，客人就要察覺到主人是“暗下逐客令”，抽身告辭，否則會惹主人沒趣。

九、無茶色

主人待茶，茶水從濃到淡，數(shù)沖之后便要更換茶葉，如不更換茶葉會被人認為“無茶色”。“無茶色”其意有二，一是茶已無色還在沖，是對客人冷淡，不盡地主之誼；二是由于上一點引申對人不恭，辦事不認真，效果不顯著，欲有“某人無茶色”。

十、茶三酒四禿桃二

在茶盤上放三個杯，是由于俗語“茶三酒四禿桃二”而來，總認為茶必三人同喝，酒必須四人為伍，便于猜拳行酒令；可是外出看風景游玩就以二人為宜，二人便于統(tǒng)一意見，滿足游興。

【中國茶道的道家理念】

一、尊人

中國茶道中，尊人的思想在表現(xiàn)形式上常見于對茶具的命名以及對茶的認識上。茶人們習慣于把有托盤的蓋杯稱為“三才杯”。杯托為“地”、杯蓋為“天”，杯子為“人”。意思是天大、地大、人更大。如果連杯子、托盤、杯蓋一同端起來品茗，這種拿杯手法稱為“三才合一”

二、貴生

貴生是道家為茶道注入的功利主義思想。在道家貴生、養(yǎng)生、樂生思想的影響下，中國茶道特別注重“茶之功”，即注重茶的保健養(yǎng)生的功能，以及怡情養(yǎng)性的功能。

道家品茶不講究太多的規(guī)矩，而是從養(yǎng)生貴生的目的出發(fā)，以茶來助長功行內(nèi)力。如馬鈺的一首《長思仁·茶》中寫道：一槍茶，二槍茶，休獻機心名利家，無眠未作差。

無為茶，自然茶，天賜休心與道家，無眠功行加。

可見，道家飲茶與世俗熱心于名利的人品茶不同，貪圖功利名祿的人飲茶會失眠，這表明他們的精神境界太差。而茶是天賜給道家的瓊漿仙露，飲了茶更有精神，不嗜睡就更能體道悟道，增添功力和道行。

更多的道家高人都把茶當作忘卻紅塵煩惱，逍遙享樂精神的一大樂事。對此，道教南宗五祖之一的白玉蟾在《水調(diào)歌頭·詠茶》一詞中寫得很妙。

二月一番雨，昨夜一聲雷。

槍旗爭展，建溪春色占先魁。

采取枝頭雀舌，帶露和煙搗碎，煉作紫金堆。

碾破春無限，飛起綠塵埃。

汲新泉，烹活火，試將來，放下兔毫甌子，滋味舌頭回。

喚醒青州從事，戰(zhàn)退睡魔百萬，夢不到陽臺。

兩腋清風起，我欲上蓬萊。

三、坐忘

“坐忘”石道家為了要在茶道達到“至虛極，守靜篤”的境界而提出的致靜法門。受老子思想的影響，中國茶道把“靜”視為“四諦”之一。如何使自己在品茗時心境達到“一私不留”、一塵不染，一妄不存的空靈境界呢？道家也為茶道提供了入靜的法門，這稱之為“坐忘”，即，忘掉自己的肉身，忘掉自己的聰明。茶道提倡人與自然的相互溝通，融化物我之間的界限，以及“滌除玄鑒”“澄心味象”的審美觀照，均可通過“坐忘”來實現(xiàn)。

四、無己

道家不拘名教，純?nèi)巫匀?，曠達逍遙的廚師態(tài)度也是中國茶道的處世之道。道家所說的“無己”就是茶道中追求的“無我”。無我，并非是從肉體上消滅自我，而是從精神上泯滅物我的對立，達到契合自然、心納萬物?！盁o我”是中國茶道對心境的最高追求，近幾年來臺灣海峽兩岸茶人頻頻聯(lián)合舉辦國際“無我”茶會，日本、韓國茶人也積極參與，這正是對”無我“境界的一種有益嘗試。

五、道法自然，返樸歸真

中國茶道強調(diào)“道法自然”，包含了物質(zhì)、行為、精神三個層次。

物質(zhì)方面，中國茶道認為：“茶是南方之嘉木”。是大自然恩賜的“珍木靈芽”，在種茶、采茶、制茶時必須順應大自然的規(guī)律才能產(chǎn)出好茶，行為方面，中國茶道講究在茶事活動中，一切要以自然味美，一樸實味美，東則行云流水，靜如山岳磐石，笑則如春花自開，言則如山泉吟訴，一舉手，一投足，一顰一笑都應發(fā)自自然，任由心性，好不造作。

精神方面，道法自然，返樸歸真，表現(xiàn)為自己的性心得到完全解放，使自己的心境得到清靜、恬淡、寂寞、無為，使自己的心靈隨茶香彌漫，仿佛自己與宇宙融合，升華到“悟我“的境界。

中國茶道是美的哲學

日本茶道是美的宗教，中國茶道可稱之為美的哲學。歸納起來主要基于五個方面的原因。

其一，中國茶道美學的根可溯源到先秦和魏晉南北朝。奠定中國古典美學理論基礎(chǔ)的宗師們不是佛學大師，而是大哲學家。如老子、孔子、莊子、以及《周易》的作者等等。

其二、中國茶道美學理論基礎(chǔ)源于一些哲學命題。如“和”、“道”、“氣”、“神”、“氣韻”、“意境”等等。

其三、中國茶道美學在發(fā)展過程中主要吸收了釋、道、儒三教的哲學理念。

其四、中國茶道美學強調(diào)的不是從美學的一般表現(xiàn)形式上去欣賞和理解茶道美而是從“天人合一”的哲學理念出發(fā)，要求“滌除玄鑒”、“澄懷味象”從小茶壺中去探求宇宙的玄機，從淡淡的茶湯中去品悟人生百味。

其五、中國茶道美學不僅僅是茶事活動中追求美感的理論指導，更重要的是從哲學的高度，廣泛而深刻地影響看茶人，特別是知識分子茶人的思維方式、審美情趣，藝術(shù)想象力及人格的形成。

總之，中國茶道中既有佛教圓通空靈之美，又有道教幽玄曠達之美，以及儒家文雅含蓄之美。

中國茶道的虛靜之美

我國茶道審美文化的最顯著特征之一，即乃虛靜之美也。

追溯歷史，早在先秦時代，諸子百家對于虛靜之說，就曾經(jīng)有過種種論述，云：致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復……虛靜恬淡寂寞無為者，天地之本也……虛靜之說，本是根底于道家的審美學說。虛者，即虛無之謂也。就大處來說，天地本是從虛無而來，萬物本是由虛無而生。至于就小處來說，即如我國茶道審美文化中的這個虛靜之美，其“虛”與“靜”之間的辯證關(guān)系則亦不例外。這就是說，靜乃始于虛也。有虛才有靜，無虛則無靜。虛靜之間的辯證關(guān)系之真諦，即在于此。

中國茶道的虛靜之美，極富我國傳統(tǒng)審美文化的特色。比之日本“茶道四規(guī)”中所言的枯寂之美，亦稱沉寂之美、靜寂之美，兩者有著本質(zhì)上的差異。這是因為，日本茶道文化屬于禪道文化，亦即佛門文化的性質(zhì)。故爾就日本茶道來說，他們在茶事操作的程式中，在茶道審美的過程中，其一招一式，一舉一動，都需要表達佛門的教義并教規(guī)。這就正如日本禪師寂庵宗澤所說的那樣：茶意即禪意也，因此舍掉禪之外，就沒有茶意；不知道禪味的話，也就不知道茶味。這證明，日本茶道就其本質(zhì)來說，它只不過是一種禪道模式。他們奉行的茶道美學，則是禪味至上主義的禪道美學，始終至虔至誠地追求充滿禪道理念的枯寂之美。所以，就日本茶道來說，他們很難體悟中國茶道的虛靜之美。試想，若讓心界的全部空間充滿宗教的教義、教規(guī)，針插不進，水潑不進。如此境況，怎能有感悟茶道的虛靜之美可言呢。當然，日本茶道的宗教信仰，本是無可厚非的。這里作出兩種不同性質(zhì)的茶道審美文化的比較，旨在說明因兩國國情的不同，因而彼此在茶道審美文化方面亦殊有差異。正視這一點，則更有利于彼此之間開展茶道文化交流，便于求同存異，取長補短。

關(guān)于中國茶道審美文化中的虛靜之說，對于日常品茗審美而言，并非空泛，仔細品味，有助于在品茗生活中更好地獲得審美感悟。其實虛靜之說并不玄奧，只需明白一點，即靜乃始于虛也，在內(nèi)心世界的空間里，在受到外物之苦時，在品茗審美之前，需把心靈空間的擠軋之物、堆壘之物，盡量排解開去，靜下神來，定下心來，開始走進品茗審美的境界，靜靜領(lǐng)悟茶之色、茶之香、茶之味、茶之形的種種美感，以及賞鑒茶道文化生活中的擇器之美、擇水之美、擇侶之美、擇境之美。這一切，不正是屬于虛靜之美的境界么﹖

由此可知，歷代詩人兼茶人在從事詠茶的創(chuàng)作生活中，在茶道審美的感悟并吟詠中，自然皆離不開亦虛亦靜的精神氛圍與精神境界。尤其當心靈世界的靜氛形成之時，則更給茶道審美感悟并詠茶創(chuàng)作營造了最佳契機。禪有禪悟，茶有茶思。就茶道審美與詠茶創(chuàng)作來說，茶悟出茶思，茶悟出茶情，茶悟出的是不失茶氛的靈氣，茶悟出的是不失茶韻的美感，這一切皆跟所謂禪悟迥乎其異。需知，由茶悟而升華，即堪達于無窮美妙的藝術(shù)境界，甚至達于像盧仝在《七碗茶詩》中所謳歌的那般如夢如幻，如恍如惚，如通仙靈，如御清風的詩性境界。這正是中國茶道及其審美文化，包括虛靜之美所達到的一種最高精神境界和藝術(shù)境界。

或問，這虛靜之“靜”，是不是意味著自始至終需“靜”得鴉雀無聲，需“靜”得肅穆莊嚴，如日本茶道那般地枯寂呢﹖當然不是這樣。中國茶道審美文化中的虛靜之說，實質(zhì)上是指心靈世界的虛靜，至于外界環(huán)境的寧靜，兼顧即可。只要自我心靈不失虛靜，則茗敘也罷、說笑也罷、聽曲也罷、賞戲也罷，在啜茗中興之所至，或則朗吟，或則放歌，或則手之舞之、足之蹈之，皆無不可。無怪蜀都一帶茶館，歷來盛行擺龍門陣，那就叫做靜中有鬧，鬧中有靜，雅中有俗，俗中有雅。這可以說是虛靜之美的一種動態(tài)樣式，動態(tài)風貌罷。

文/網(wǎng)絡綜合

眾所周知，“三坑兩澗”是武夷巖茶最核心的產(chǎn)區(qū)，因其獨特的山場環(huán)境和氣候土壤導致此區(qū)域出產(chǎn)的巖茶品質(zhì)優(yōu)異。那么，作為對武夷巖茶正巖核心產(chǎn)區(qū)高度概括的這個詞“三坑兩澗”最早究竟是誰提出來的呢？