2017年3月28日，“首屆蒙頂山國際禪茶大會尋根峰會”在雅安市名山區(qū)茶馬古城舉行?！冻圆枞ァ冯s志總編舒曼應邀作《“佛茶”與“禪茶”關系之芻議》學術報告。報告大致內容如下——
佛家對中國茶文化的發(fā)展有著舉足輕重的作用，因而佛教茶文化是中國茶文化最為珍貴、最為精彩、最為出色的篇章。佛教在西漢時期傳入中國，“因緣具足”地與茶結緣成就出“佛茶文化”這一概念。再至中晚唐時期又得到中國佛教——禪宗的青睞和推動，形成了獨具特色的“禪茶文化”(禪宗茶文化)這一概念，其要義不出禪門“吃茶去”，標志著佛教“禪宗茶道”的正式形成。
追朔佛教茶文化近二千年的輝煌歷史，“佛茶文化”卻在禪宗那里得到了進一步發(fā)展并發(fā)揚光大，并形成了自身的思想體系。所以說，禪茶文化是佛茶文化的標志，對于佛教界飲茶之風的鼎盛起到了直接的推動作用，由于禪宗茶文化影響所致，對于全國飲茶之風的鼎盛也起著直接的推動作用。
關于“佛茶”，亦即佛教茶之事，舒曼認為：最早的文字記載見于唐代房玄齡等人著《晉書·藝術列傳》卷九十五中所寫發(fā)生在晉代后趙都城鄴城昭德寺，僧人單道開以茶禪修之先例。除了敦煌人單道開而外，陸羽《茶經》還補充了武康小山寺釋法瑤和八公山沙門曇濟。也就是說，晉代僧人單道開的“以茶禪定”，南朝宋代釋法瑤的“飯所飲荼”和沙門曇濟“設茶待客”，開啟了中國佛茶史上嶄新篇章。關于這三位佛教人物的茶之事，舒曼曾在《陸羽“茶經”中的三位佛教人物茶事考》一文中作了較為詳細的剖析(見《陸羽“茶經”與湖州——紀念陸羽誕辰1280周年論文集》.中國文史出版社.2013年11月第1版第25-35頁)。
佛教傳入中國至隋唐時期，由于社會環(huán)境變化、南北學風的融合，佛教各種的宗派乃漸漸形成。據(jù)資料載中國佛教宗派有八宗、九宗、十宗、十一宗、十三宗、十五宗之說。后來佛教各宗轉承之下變?yōu)槭冢侔蚜袑傩〕朔鸾倘コ?，因而在中土佛教大乘宗派中，最為有影響的實屬佛教八大宗派：唯識(法相)宗、律宗、天臺宗、禪宗、三論宗、華嚴宗、凈土宗、密宗。
佛教各宗派的建立，標志著佛教在中國的發(fā)展進入了鼎盛階段。佛教八大宗派雖然都是在中國形成的，但每一個宗派都有其完備的體系和經典理論架構，也就是各宗大義[見(吳信如.佛教各宗大義.中國藏學出版社.2004年8月]。
因為茶可以和任何事物結合，也可以和任何佛教宗派結合。正因如此，茶與儒家文化結合，可形成“儒茶一味”，茶與道家文化結合，可以形成“道茶一味”，茶與佛家結合，可以形成“佛茶一味”，以至于茶與琴道、花道、香道、棋道、曲道乃至書畫、詩詞等均可成為“一味”。而且，茶與佛教各宗結合均可以有各自的與茶相關的理論架構。
舒曼從三個方面例舉佛教凈土宗、密宗、天臺宗與茶的淵源。
如，茶與佛教凈土宗結合，可稱“凈茶一味”或“凈茶文化”。凈土宗推崇《阿彌陀經》中“微、妙、香、潔”四德，此乃西方極樂世界蓮花的四大特色，以此作為凈茶文化“四大精神”?！拔ⅰ笔侨胛⑿奶?“妙”既妙不可言，是一種內心功德之顯發(fā);“香”是內在之香，也是心性的顯發(fā);“潔”是高潔，是一種超越。
凈土宗講自性、清靜和光明。清靜為無量壽，是謂“微妙”，自性和光明為無量光，是謂“香潔”，具有超越性。凈宗茶文化是通過茶這一媒介，也就是借助于茶，使茶性變性出一種“緣”。如此，凈宗茶文化是用凈土八功德水：“澄凈、清冷、甘美、安和、輕軟、潤澤、除饑渴、長養(yǎng)善根”，沖泡出“微、妙、香、潔”四大精神。通過這杯凈宗茶，使無數(shù)眾生走向性感的凈化，走向阿彌陀佛的凈土生活理念。[見(舒曼.“東林梵音起，匡廬禪茶香”一文.《河北茶文化》.2007年12月第6期)]
又如，茶與佛教密宗結合，可稱“密茶一味”。密宗分為唐密、東密、臺密或藏密。密教修法可說是供養(yǎng)法，而茶成為最佳供品之一，一開始就與密教修供又結下了不解之緣。大唐時期，但凡皇帝賞賜高僧基本上多用茶供。如傳播密教的佛門人物金剛智的忌辰時，往往會舉行千僧供的法會，唐玄宗就會賜茶以供齋用。把茶作為供品則是從唐代開始，而且就是唐密所創(chuàng)。供養(yǎng)分：外、內、密、密密四層。另外，《行歷抄》是日本臺密圓珍大師的游唐日記，其中亦記錄他初到長安會見唐密祖師惠果和尚之法孫，與法全一起吃茶以及圓珍在青龍寺吃茶的情景。這也證實密宗高僧與茶的關系。
還有中國早期密法——藥師法與茶的關系。藥師法是以性空為性、以藥物為體來認識人生而了生脫死的立地起修的大法，其本質就是修藥師定。如法門寺地宮發(fā)現(xiàn)皇室茶具以及八重寶函中有藥師曼荼羅，說明地宮也已用茶供養(yǎng)藥師。中國佛教文化研究所原所長吳立民說：“用藥師法茶供、茶施、茶會，則是秘密禪茶供之善巧方便之運用。因為茶禪一味，禪密一體。茶作供品，作空性觀，既易悟緣起性空之理，更顯實相不空之法。密教用茶作供，可表如來口、如來味、如來意，這是修密供茶的茶道，也可說是修秘密禪的‘密禪’茶道”。
再如，茶與佛教天臺宗結合，可稱“臺茶一味”。唐時，日本天臺宗祖?zhèn)鹘檀髱熥畛螐奶炫_山帶茶種回日本栽種;宋熙寧五年(1072年)，日僧成尋來到國清寺參拜天臺宗祖庭，感恩國清寺法乳深恩。
日本成尋禪師在《參天臺五臺山記》中提到了佛門茶事。此后，日本友人專門在國清寺七佛塔旁種植“御奉茶紀念”茶園，以示紀念。而在國清寺文物室內仍保留有最澄入唐渡碟文書和最澄入唐圖兩幅珍貴文物。
如今天臺山方廣寺月真法師從天臺宗法華教義出發(fā)，進一步闡釋法與茶圓融不二的內在關系，把品茶與天臺宗的“一念三千、三諦圓融”和“圓頓止觀”論緊密相連。他在《供祖茶會法語》中寫道：
“采靈芽于華頂峰頭，汲凈水于石梁瀑下，依馬明龍樹(馬明：妙法蓮華經馬明菩薩品第三十;龍樹：印度佛教人物，著有《中論》)制造之方，按慧思慧文(慧思、慧文為天臺思想先驅人物)烹煎之旨;焙之以法華三昧火，碾之以實相解脫輪;煮之以大悲方便鍋，盛之以般若清凈碗。碧毫落處，空湛澈;茶云起時，國土飄香。凝神湯色，空觀、色觀、中道觀，三觀圓于一念;定心服味，業(yè)障、報障、煩惱障，諸障消于無形。法界即茶，茶即法界，一色一香無非中道?！盵見(舒曼.茶風舊識國清寺.吃茶去.2012年第6期第26頁)]
關于“禪茶”，亦即佛教禪宗茶之事，舒曼認為：在印度佛教發(fā)展的各個階段里都存有禪的思想，禪甚至存在佛教以外的一些宗教中，各自對禪有著不同的理解。自從佛教的禪思想傳入華夏后，起初并未形成一個獨立的佛教宗派。但自禪宗形成后，中國的禪思想則主要表現(xiàn)在“內見自性不動，名為禪”。(《六祖壇經》)由于禪宗把禪思想與“心性”、“見性”、“佛性”等問題緊密相合，加之六祖慧能倡導自性本足，明心見性，頓悟成佛的觀念，確立以無相為本，無性為體，無念為宗的中國禪宗思想
。而今我們所講的“禪茶文化”、“禪茶一味”抑或所謂的“禪茶”，是專指或特指佛教禪宗與茶的關系，而非茶與其他佛教各宗的關系。也就是說，禪茶文化抑或禪茶，既非從唯識宗的玄奘法師、律宗的道宣律師、天臺宗的慧文大師說起，也非從三論宗的鳩摩羅什尊者、華嚴宗的杜順和尚說起，更非從凈土宗的慧遠法師、密宗的不空上師說起，而是從北魏禪宗菩提達摩祖師來中國傳法說起。所以說，“‘禪’，指中國獨創(chuàng)的禪宗?！凇钢逼醴鹦?，以與依靠佛陀經教入門傳授的‘教’相區(qū)別”。(王雷泉：禪的智慧與人生境界)
禪茶之“禪”，對今天的人理解起來有些費解，因為“禪”很抽象，禪宗認為“禪”無處不在，行住坐臥皆可禪，但禪不可言傳，只可意會，要靠自己來體悟或感悟來理解，如人喝茶，冷暖自知。
舒曼認為，佛教從印度傳入，就與中國本土文化發(fā)生了撞擊、沖突，隨著各宗的創(chuàng)立，佛教與中國本土文化轉為相互滲透、融合。那么，如何能在佛教的教義、教規(guī)和禮儀中更好地滲透儒、道學說，這就成為佛教在中國發(fā)展的一個最為重要的課題。于是，禪宗在這樣一個課題中捷足先登，接受和融入了中國儒、道文化。唐代時開創(chuàng)了儒、釋、道“三教并立”局面?！耙粋€宗派流行時間的長短是與它們中國化的程度成正比的。”(季羨林語)禪宗的入佛門檻較低，只要在眼前改變一下對現(xiàn)實的看法。這是因為佛法本就在世間，從來也沒有離開過我們。
要了解禪茶文化理念，需要先了解禪宗禪法的傳承與發(fā)展，均從菩提達摩“二入四行”基本要點開始，到二祖慧可“斷臂求法”而直顯達摩正傳的心法，及至三祖僧璨的《信心銘》、四祖道信的《入道安心要方便法門》和五祖弘忍《修心要論》達至“守本真心”的“東山法門”，對后世禪宗的發(fā)展，產生了極為深遠的影響。更重要的是六祖慧能順應時代潮流，大膽地對傳統(tǒng)佛教的宗教儀式、佛性理論、修行方式等進行了一系列徹底的改革，其內容涉及提出“自心歸依自性，是皈依真佛”(自性即佛)、開啟頓悟法門、倡導立地成佛等等，從而使禪宗最終成為最具中國特色的佛教宗派，綿延至今而不絕，以至于成為中國式佛教和中國傳統(tǒng)文化中的一大杰作。
禪宗認為，所有的修行，都是從心而來。一個是神秀禪師的“時時勤拂拭”，種凈心之因;一個是慧能禪師的“本來無一物”，得凈心之果。慧能大師和神秀國師，開創(chuàng)了“南能北秀”的時代，形成禪宗南北二宗，而后，禪宗法不傳衣，一花開出五葉——即“五家七宗”：湖南溈山的溈仰宗、河北正定的臨濟宗、江西洞山的曹洞宗、廣東云門山的云門宗、江西撫州青蓮山的法眼宗，后來河北的臨濟宗又分別在江西南昌和高安分出黃龍派和楊岐派，禪門枝葉茂盛，燈燈相傳。這“五家七宗”，為中國禪宗史增添了濃墨重彩的歷史篇章。
舒曼認為，我們所說的禪茶文化或所謂“禪茶”，就是茶與“五家七宗”所發(fā)生和形成的因緣關系。所以，當我們追根禪茶文化精神之源，實則旨歸在中國式佛教——禪宗思想。
在禪宗茶文化史上，舒曼列舉了具有劃時代意義的有四件大事件：
一是封演《封氏聞見記》卷六“飲茶篇”(《雅雨堂叢書》本1958年中華書局版)記錄唐代“開元中，泰山靈巖寺有降魔(降魔藏)師大興禪教，學禪務于不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲。從此轉相仿效，遂成風俗?！苯的Р囟U師這樣的決定，即反映了僧人飲茶的需求，也說明了坐禪和飲茶同屬于僧人的禪修的內容。至此以后，僧人飲茶真正成了“和尚家事”。
二是中晚唐的高僧百丈懷海禪師制定《百丈清規(guī)》，將飲茶列入佛門清規(guī)。百丈懷海禪師實行僧人農禪制度，提出“一日不作，一日不食”口號?！栋僬汕逡?guī)》對于禪茶文化的貢獻是將僧人植茶、制茶納入農禪內容，將僧人飲茶納入寺院茶禮，使僧人飲茶之禮成為了佛門常態(tài)化和制度化，較降魔藏大師又進了一步。正因懷海這一貢獻，不僅明確肯定僧人茶事的制度化，還使茶事活動真正從制度上成為與禪宗教義相關的行為。
僧人飲茶成為制度并被納入法律強制施行是在元代。元代皇帝命令和尚們重新編刊《百丈清規(guī)》，遍行天下叢林。明洪武十五年(1382)太祖皇帝“圣旨榜例”，“諸山僧人不入清規(guī)者，以法繩之”?！栋僬汕逡?guī)》對于剛剛出現(xiàn)的佛門茶禮的發(fā)展和鞏固起到決定性作用。
三是禪茶文化史上甚至是中國茶文化史上的一次大的飛躍發(fā)端于唐朝從諗禪師，人稱他為“趙州古佛”。他常與四方來學者道以一聲“吃茶去”，因而形成禪門“新到吃茶，曾到吃茶。若問吃茶，還去吃茶”一樁有趣公案，成為中國禪茶史上著名茶文化典故。
從諗禪師的“吃茶去!”被世人看成是“趙州禪關”，由于禪宗提倡“明心見性，直指人心”的頓悟觀，講究生活體驗與參禪密不可分，所以“吃茶去”公案的誕生，震動了整個南北禪林，故對中國禪宗茶道的形成產生了重大的影響?！啊w州禪茶’提升了佛教茶文化乃至中華茶文化的文化內涵，趙州禪茶的出現(xiàn)是‘禪茶一味’肇始的標志，是禪茶文化形成的標志，同時也標志著佛教‘禪宗茶道’的正式形成，也為中國茶道的形成奠定了基礎，”因而“吃茶去”作為禪的“悟道”方式，構成了“茶禪一味”的至高智慧境界。從而“‘吃茶去’凸顯了禪的本質和核心，揭示了禪的修行特色和精神”。
四是中國禪茶文化“四大精神”和“四大功能”的誕生。中國禪茶文化作為一個特別話題在近十多年來被茶、佛界人士廣泛談論，也是被世人廣泛炒作的話題。2005年10月，當代高僧凈慧大德以儒釋道三教核心思想提出了“正、清、和、雅”四大精神和“感恩、包容、分享、結緣”四大功能，創(chuàng)造出中國禪茶文化全新的理念和文化內涵，把禪茶文化推進為一個價值核心，一個新的教養(yǎng)水準，來規(guī)范我們周圍的世界，通過這種文化現(xiàn)象改變自己，改變周圍。其目的誠如凈慧大德所言：“將信仰落實于生活;將修行落實于當下;將佛法融化于世間;將個人融化于大眾?！?/p>
禪茶文化，從表面上看就是禪和茶共同點的結合，所以才有“茶味禪味，味味一味”之說，與“儒茶一味”、“道茶一味”、“書茶一味”抑或茶和別的事物結合沒有什么區(qū)別，但深想一層，只有當茶和禪宗文化結合時才能有“儒家主正氣，道家主清氣，佛家主和氣”三教合一的思想精華體現(xiàn)，再加上一個“茶家主雅氣”才能真實地反映中華文化的核心思想，才能使茶泡出更賦哲理性的滋味來。
禪茶文化的精神——正清和雅;禪茶文化的功能——感恩、包容、分享、結緣。誠如凈慧長老有言：“將正氣溶入感恩中，將清氣溶入包容中，將和氣溶入分享中，將雅氣溶入結緣中;在弘揚禪茶文化的精神和落實禪茶文化，發(fā)揮禪茶文化凝聚人心、化解矛盾、優(yōu)化自身素質、和諧自他關系的潛移默化的作用，這是弘揚禪茶文化的根本社會價值所在?！?/p>
舒曼在闡述“佛茶”與“禪茶”之后總結道——
“佛茶文化”是指茶文化與佛教文化以及佛教各宗派文化緣合的產物，是僧人通過在植茶、采茶、制茶和飲茶實踐體認中所創(chuàng)造的精神財富。佛茶文化是指整個佛教(包括佛教“八宗”)與茶文化發(fā)展歷程中有關物質和精神財富的總和。
“禪茶文化”是指茶文化與禪宗文化結合的產物，是專指禪宗“五家七宗”僧人通過植茶、采茶、制茶和飲茶的禪修實踐中所感悟和創(chuàng)造的精神財富?！岸U茶”可視作一種法門。
禪茶文化既有佛教文化的一面，也有超越佛教文化的的一面——禪茶文化是基于儒家的“中庸”思想，倚于佛家的“和合”情操，洋溢道家的“自然”理想?！暗乐v‘修真養(yǎng)性’，佛講‘明心見性’，儒講‘窮理盡性’，三家根本都是圣人之學，都是講‘復性’”。(見《槐軒概述》﹒上海科學技術文獻出版社﹒2015年2月第1版)實際上禪宗就是借品茶倡導“三教”之“復性”——清和凈心，借茶參禪，借茶悟禪，以平心靜氣之態(tài)領略茶韻禪機的真諦，從而追求精神境界提純與升華。
舒曼指出，研究禪茶文化，不是研究僧人植茶、制茶、采茶、飲茶等現(xiàn)象，也不是簡單地把僧人采的茶、僧人制的茶、僧人飲的茶統(tǒng)統(tǒng)視作叫“佛茶”和“禪茶”。研究佛茶文化或者禪茶文化，是研究茶被佛門或宗門的僧人應用過程中所產生的形而上的文化現(xiàn)象，也就是僧人在禪修和禮佛活動中孕育出來的價值觀念。
所謂“禪茶”，是茶又非茶。說它是茶，只是僧人生活的一部分，也可以視作是僧人修行的載體。說它不是茶，只是因為禪宗茶道早已超越了茶而成為“根植菩提種，葉抽智慧芽”的象征。
所謂禪茶，是“甌注曹溪水，薪燒鷲嶺椏”(六祖惠能在曹溪寶林寺演法而得名。曹溪被看做“禪宗祖庭”。曹溪水常用以喻指佛法。茶碗里面傾注的是曹溪的水)又有“虛空為玉盞，云水是生涯;著意嘗來淡，隨緣得處佳”的自在，而這杯禪茶的自在恰是體現(xiàn)“上供諸佛祖，平施百姓家”的平常和日用。
所謂“禪茶”，是佛的化身，禪的心語;是菩薩心腸，禪的境界;是性的開悟，禪的靈芽。
延伸閱讀——
以“把茶問禪蒙頂山，修心悟道天地間”為主題的“首屆蒙頂山禪茶大會尋根峰會”，于2017年3月28日上午在雅安市名山區(qū)茶馬古城茶市大廳舉行。來自海內外的禪茶文化專家學者、高僧大德匯聚一堂，共同探討佛教禪茶文化的起源與歷史、發(fā)展和未來。會議由中國國際茶文化研究會副會長、西南茶文化研究中心主任孫前主持，省民宗委副主任楊伯明、市民宗局局長楊丕樵、名山區(qū)委副書記、區(qū)長余力等領導參加會議。
本次峰會學術論壇特邀四川省佛教協(xié)會副會長、成都大慈寺方丈大恩法師，四川省巴蜀文化學重點學科建設首席專家、四川省巴蜀文化研究中心學術委員會主任譚繼和，北京大學教授、日本茶道研究學者滕軍，四川省社會科學院首席研究員、川藏文化研究專家任新建，《吃茶去》雜志總編、河北省茶文化學會常務副會長、禪茶文化研究學者舒曼，中國農科院茶葉研究所研究員、茶樹資源專家虞富蓮等六位專家學者，分別就《蒙頂山禪茶文化與大慈禪茶》《禪茶一味與巴蜀文化》《茶修即禪修》《茶馬古道研究》《“佛茶”與“禪茶”關系之芻議》《巴蜀古茶樹資源的優(yōu)勢與價值》等內容先后進行了演講。四川省佛教協(xié)會副秘書長、雅安市佛教協(xié)會會長、雅安云峰寺方丈智燈大和尚代表雅安市佛教協(xié)會致結束辭。
陸游是南宋著名的愛國詩人，以飽蘸激情和血淚的愛國詩篇聞名于世，他在大量詩篇中都抒發(fā)了強烈的愛國熱情和對民族前途命運的深切憂慮。梁啟超在《讀陸放翁集》中贊道:“詩界千年靡靡風，兵魂銷盡國魂空。集中什九從軍樂，亙古男兒一放翁”。實際上，除卻愛國詩篇，陸游一生還創(chuàng)作了大量的閑適詩，其中，體性典雅、風骨遒勁、文采斐然的茶詩，便是很重要的部分。既描繪了時代的風物世情，又展現(xiàn)了詩人士大夫的豐富情韻，頗具認識意義和審美價值。
茶詩，是中國茶文化與詩文化相結合的產物，是茶的詩化，是詩的茶化，是中國文人飲茶生活情趣和審美理想的詩化，是開放在中國古典文學園地中的一支奇葩。所謂“詩茶一體”，茶具詩的文化品格，詩也因茶香的氤氳而煥發(fā)出異樣奪目的光彩。陸游的茶詩正如真茶，古雅清香，有余味，有遠韻，耐人品玩。陸游以獨特的藝術眼光，結合茶的質樸、淳潔、靈動的屬性營造出茶詩的別致一格的美學神韻:以茶禪一體的精神體驗醞釀出茶詩的空靈靜寂之美。
驅除云霧極知難，敢意天公不作慳。
汛掃中庭待明月，攀躋危榭望青山。
取琴理曲茶煙畔，看鶴梳翎竹影間。
不為新晴宜著句，擬將幽事破除閑。
(《秋霧》)
“茶煙”，典出唐代杜牧《題禪院》“今日鬢絲禪榻畔，茶煙輕飏落花風”，本指煎、點茶時出現(xiàn)的氤氳之氣，其所升發(fā)出的是一種只可意會無法言傳的意境，飽含著“茶禪一味”的機鋒和奧秘。佛家講求明心見性、頓悟成佛，茶道也要求人超越感觀的享受達到一種終極體驗，二者都強調人的身心與自然的和諧無間，茶和禪在精神特質上的相通，極易讓詩人在品茶中達到物我兩忘的境界。 詩人身旁有香茶和仙鶴相伴，周圍的一切都是那么空寂沉靜，開篇的滿腹牢騷轉瞬間便被湮沒于其巾，引領詩人專注于對周遭事物的體驗和感受。他凝望清冷明月和幽幽青山，輕扣琴弦，泠泠琴聲于指間悠悠飄過，打破了沉寂，又仿佛天籟之音。詩人深深陶醉、沉迷于其中，忘卻了世間煩惱，享受著難得的寧靜與愜意，或許所有不適和委屈都會在這禪定似的茶煙中隨風而逝去吧。詩中無一“禪”字，而禪境畢現(xiàn);并沒有刻意營造空靈之美婉境,但“青山”、“茶煙”、“琴”、“鶴”等意象共同渲染出的境界又讓人著實體會到了一種空靈的美感。
小硙落雪花，修綆汲牛乳。幽人作茶供，爽氣生眉宇。
年來不把酒，杯榼委塵土。臥石聽松風，蕭然老桑蘭。
(《幽居即事》)
詩人看著磨茶時紛紛落下的雪花狀的茶屑，從深井里汲取牛乳般的上佳泉水用于烹煮茶葉，悠悠茶香漸漸浮上鼻端，詩翁心中的那份自適和清爽不覺間掛上臉龐，即使年來不飲酒又有何妨?茶是詩人的至愛，它得天地之精華、鐘山川之靈秀，有甘露之芳澤，其秉性清靈不濁。韋應物《喜園中茶生》詩云：“潔性不可污，為飲滌塵煩”。沒有酒的喧囂和放縱，恰如白石藍大、清風明月，高人相對幽靜沉穩(wěn)、味永意遠。飲罷香茗，老詩翁臥于青石之上，四周靜謐清絕，沒有世間的煩雜和躁亂，惟有耳邊簌簌松聲不絕于耳，只是閉目享受神仙般的安逸和超脫，仿佛達到了“天人合一”的極至境界，又像是進入了禪定般的涅槃。詩中動靜結合，虛實相生，把對茶的感觀體會轉化為一種獨特而超脫的內心體驗，營造出空靈靜寂的詩境美。這種意境是詩人寧靜清明的心境觀照大自然的結果，是對生命律動的深刻體會，讓人仰羨又感覺委實遙遠。
槐火初鉆隧，松風自候湯。攜籃苔徑遠，落爪雪芽長。
細啜襟靈爽，微吟齒頰香。歸時更清絕，竹影踏斜陽。
(《北巖采新茶用忘懷錄中法煎飲欣然忘病之未去》)
這首茶詩的藝術表現(xiàn)手法和上首有異曲同工之妙，詩人在山林中用忘懷錄中所記載的方法烹煎剛采摘下的新茶，細細啜飲，齒頰生香，兩腋生風，不覺間如神仙般飄飄然起來。詩人流連忘返，己然進入了無我之境，早己將自己病之未愈的事情拋到了九霄云外，動身返回的時候己是夕陽西下之時了。我們眼中呈現(xiàn)出一幅一名白首詩翁手攜小籃、腳踏竹影翩然而去的畫面，在此情此景的感染下，希翼著能把這種靈動和美好定格成為水恒，水遠鐫刻在畫冊或記憶的長卷上，永不褪色。這首小詩讓讀者擺脫了時間和距離的限制，就像禪家所說的“瞬刻水恒”那樣，把人帶進了空靈、靜寂的意境中，意味深永，耐人咀嚼。
陸游的很多茶詩，在簡淡質樸的語言外殼下，契合著茶禪一體的精神，散發(fā)著神物相通的韻致，浸潤著幽謐的空靈之美。他筆下的空靈與靜寂的美感無跡可求，需要讀者充分調動所有的感觀和想象，更需要用心去仔細品味和感悟。恰似品一杯清茶，可以從中品味平淡真醇，體會人生甘苦，讓我們從這種對美的體驗中去離塵俗，得到一種形上的超脫，這或許也是陸游茶詩的魅力所在吧。
(摘自《吃茶去》雜志;作者：付玲玲)
河北太行山區(qū)有一村落叫西尖山村，位于井陘縣城東南部，屬南王莊鄉(xiāng)管轄，距石家莊四十余公里，距井陘縣城二十余公里。宋咸平三年，有當?shù)佚埍P寺石碑文字記載，古中山國時期的西尖山村叫“西莊窩”。有資料記載，從1644年到1912年間，西尖山村的名稱叫張家莊，到民國年間才改為西尖山村。這個村子可謂是千年老村。
西尖山村是個分散型村落，村落轄下有一小村莊叫“吃茶巖”，村子雖小，在村里轉幾道彎就可以走遍整個村落，但村莊依山而居，風光秀美?！俺圆鑾r”乃因附近有“吃茶巖寺”而得其名。但據(jù)村里人告知，聽他們祖上說在古時候村邊山巖下有一片茶園，當?shù)厝嗣磕昃烧獩_泡和食用，方得“吃茶巖”之名。當然，這里所指“茶園”之茶非茶科類之茶，而是像流蘇、荊花一類可以藥食同源的飲用植物，當?shù)厝烁乓苑褐笧椴琛?/p>
究竟是先有“吃茶巖寺”而得“吃茶巖村”之名?還是山巖下先有茶園而叫“吃茶巖村”?其實這些都已經不重要了，重要的是南陽公主在此“吃茶”的故事被代代相傳卻歷久彌新。
隨著農村城鎮(zhèn)化推進和新農村的建設，“吃茶巖”的村民們在前些年都已陸陸續(xù)續(xù)搬到山外或到城鎮(zhèn)去生活，現(xiàn)在村里所剩三、五戶人家卻依然難舍故土，還戀著山里的清涼世界和所居住的石屋，依舊過著“日出而作，日落而息”的山居生活。由于村民大多已經搬出大山尋求新的生活，如今在整個吃茶巖村里，唯獨只剩下一戶人家 的大門墻上還保留著“吃茶巖”的門牌。
離“吃茶巖”村莊不遠處有一座規(guī)模較小的寺院叫“吃茶巖寺”，以前叫“皇姑廟”，后來叫“大慈寺”，再后來改叫“吃茶巖寺”或叫“蒼山屬廟”。由于當?shù)厣絼輰冽埍P虎踞之地，曾又叫過“龍盤寺”。然而，當?shù)卮迕褡哉J與巖下的茶園有緣，所以習慣上仍把“皇姑廟”叫作“茶巖寺”。
可以這樣認為，“茶巖寺”或是“吃茶巖寺”之名乃源自當年南陽公主在此吃茶后表露出“報恩在茶巖”的一種感激之情。當時南陽公主吃茶后曾許下諾言：待到功德圓滿之時，一定要回到茶巖村報答村民們。興許是方言發(fā)音所致，也興許是圖 個書寫方便，后來有人干脆把“茶巖”誤寫成了“叉巖”。至今在百度地圖搜索“叉巖”，就會落腳在“吃茶巖村”或“吃茶巖寺”這個地方。果真已是“茶巖”變“叉巖”了。
往事越千年，其實，不論西尖山村的“吃茶巖寺”還是以前有“茶園”的“吃茶巖”村，都講述著一個相同的千年故事，回顧著一段相同的千年往事——三皇姑南陽公主與西尖山村的“茶緣”。
據(jù)《隋書·南陽公主傳》記載：大業(yè)十四年(618年)發(fā)生江都兵變，宇文化及弒殺隋煬帝，擁立秦王楊俊之子楊浩為傀儡皇帝，自稱大丞相，率軍北歸，被魏國公李密擊敗，自立為帝，國號為許，年號“天壽”。至此，國破家亡，眾叛親離，南陽公主在諸多打擊之下萬念俱灰，萌生出削發(fā)為尼的念頭。
相傳有隋煬帝楊廣長女南陽公主(出生于開皇六年)，因江都兵變時逃出宮外。面對著家破人亡，一路向蒼巖山逃難的南陽公主歷盡了千辛萬苦，遭遇了各種磨難，當來到離蒼巖山不遠的西尖山村時，由于路途勞頓，冷餓交加，便選擇在這里暫歇 上幾日，淳樸的村民得知南陽公主的遭遇后十分同情并盛情相待。村民們除了款以山里農家飯之外，每日以荊花茶(一說流蘇茶)熱情相敬。臨別時刻，村民以茶代酒為南陽公主送行，南陽公主一連喝了幾碗茶后感慨道：“受人茶一盞，提律潤心田。他年功德滿，報恩在茶巖。”南陽公主以此來表明感恩心跡……
及至后來，南陽公主在蒼巖山出家后修行六十二載，吃齋念佛，吃茶凈心，扶危濟貧，德在四方，贏得四方香客廣為稱頌。南陽公主圓寂后，西尖山村的村民們便在皇姑當年吃茶歇息的地方建廟祭祀，起名“皇姑廟”。從此，皇姑廟聲名遠播，吸引了四方香客來到西尖山村的皇姑廟祭祀、茶供和祈福，有求必應。尤其到了清代，南陽公主被冊封為“慈佑菩薩”后，人們對南陽公主在西尖山村吃茶的追憶情懷更加濃厚，使得吃茶巖寺的香火日漸旺盛。
可以想象，西尖山村的“蒼山屬廟”，是為了鋪墊出與蒼巖山福慶寺、龍巖寺的親近關系，同時引申出“蒼山圣母”三皇姑南陽公主在蒼巖山福慶寺和龍巖寺修身得道、濟世救人的故事，“吃茶巖寺”便就有了“蒼山屬廟”之稱。
南陽公主失去父親、丈夫逃離、兒子過世的境況是何等凄慘，天下之大無南陽公主容身之處，只有蒼巖山與南陽公主有緣，讓其皈依了佛門。蒼巖山盛生檀木，據(jù)說都是當年南陽公主在此修行時所栽，現(xiàn)如今這些檀木構成了蒼巖三絕之一的“碧澗靈檀”。現(xiàn)在蒼巖山能看到的南陽公主祠，則是后人憐憫其遭遇，紀念南陽公主在這里出家而建。因了南陽公主修成正果，功德圓滿，光緒十九年(1893)九月二十五日，清光緒帝敕封南陽公主為“慈佑菩薩”。
蒼巖山的福慶寺和龍巖寺均是當年南陽公主的修行之地。龍巖寺位于蒼巖山九龍口(似九龍環(huán)抱)，原屬福慶寺的一部分，以現(xiàn)在之見，應屬福慶寺的下院。龍巖寺周邊山勢奇特，景色幽美，寺內有三官廟、朝陽洞等古跡都和南陽公主有著密切關系?！叭購R”謂之天、地、水三官，傳說南陽公主在蒼巖山出家實因感動了這“三官”，故而助力南陽公主修成正果。南陽公主為感念“三官”之恩，封“三官”收下蒼巖山的第一道香火;所謂“朝陽洞”，是南陽公主每年農歷三月三相邀各路神仙到此聚集之地。據(jù)說，這兩處香火至今香煙裊裊，久盛不衰。
當?shù)厝艘恢毖匾u著一種民俗，源于對南陽公主的崇拜和祭祀——每年在陰歷三月和十月，都會舉行盛大的廟會。廟會形式多樣，伴隨著蒼巖山的暮鼓晨鐘，拉花、皇杠、井陘晉劇、常山戰(zhàn)鼓、打扇鼓、搖扇子、甩綢條、跑驢表演等民俗表演，讓香客們大飽眼福。
隨著時代更替，歲月流逝，西尖山村的“吃茶巖寺”亦幾度沉浮，又幾度修建。在抗日戰(zhàn)爭時期，“吃茶巖寺”曾被一場大火無情吞噬，后有村民簡易重建，但在解放初期又一度不慎坍塌。
改革開放以后，四方信眾自發(fā)捐資修復，使得蒼山屬廟的“吃茶巖寺”再度回歸本來面目，讓香客重新頂禮祭拜皇姑。從此，每年農歷三月十九，西尖山村的村民舉辦皇姑廟會，各地善男信女從四面八方趕來祭拜，祈求風調雨順、國泰民安。后來演化成每月逢初一、十五，當?shù)卮迕窬酱瞬韫┘漓?，祈求安居樂業(yè)、幸福安康。
如今的“蒼山屬廟”經過當?shù)匦疟姲l(fā)心，得以重新整修，廟宇煥然一新。然而，見證“吃茶巖”歲月滄桑的村落和石屋將要永遠離開人們的視線，將要告別千年傳說的“吃茶”故事。礙于山里交通不便等諸多困難，祖祖輩輩生活在“吃茶巖”的村民懷揣著鄉(xiāng)愁不得不一戶一戶地離開了“吃茶巖”。
這是一個普普通通的或將不存的山村，望著那塊已經斑駁的“吃茶巖”門牌，望著那一層層整齊排列的山地梯田，望著那一棵棵古老蒼桑的山村老樹，想起當年以茶待客、熱情淳樸的山里村民，仿佛又回到了當年南陽公主在這里吃茶的場景。
歲月承載著歷史的步伐，對于“吃茶巖”的村民而言，也許今后徹底告別了“吃茶巖”這一具有民俗與傳說意義上的三個字，離開了祖輩曾經居住和見證客來敬茶的石屋，但其承載淳樸民風的助人為樂精神和依然留在人們心中的那一盞濃郁的流蘇茶香，以及時時掛念普濟眾生的“吃茶巖寺”，卻是西尖山村人永遠揮之不去的鄉(xiāng)愁……
(舒曼寫于2020年8月石家莊清茗齋)
去年10月，有學生謝娜(右)去太行山中采風，在西尖山村無意中發(fā)現(xiàn)了吃茶巖寺。我得知消息，即決定適時前往考證。后因疫情原因未能如愿，今年6月26日與學生謝娜、楊雅琴(左)驅車到吃茶巖寺考察，并在吃茶巖寺不遠處發(fā)現(xiàn)了“吃茶巖村”，這是意想不到收獲。
