日本茶藝室

顯然，“滌煩子”和“忘憂君”的名號出自唐代詩句“茶為滌煩子，酒為忘憂君”。雙方問答式的爭辯敘事模式，也是中國民間故事類型的固有范式之一。無獨有偶，20世紀初敦煌藏經(jīng)洞被發(fā)現(xiàn)，內藏數(shù)萬卷文獻及絹畫，其中包括與日本《酒茶論》極為相似的唐代遺書《茶酒論》。該文本出自唐代鄉(xiāng)貢進士王敷之手，全文千余字，以相同的敘事模式展開了一場唐代的茶酒之辯——這個文本較之于日本《酒茶論》早了好幾百年。

中日文化交流史上，日本的茶酒文化與中國古代文化有著脫不開的干系，尤以茶文化的東渡為典型，日本茶文化在學習和吸收中國種茶、制茶、飲茶文化的基礎上，創(chuàng)造性地衍生出獨具東方美學特色的茶道文化。

《唐宮仕女圖》之《宮樂圖》資料圖片

南宋劉松年《攆茶圖》（局部）資料圖片

壹從“自生”到“渡來”

歷史真相的回溯總會有一些崎嶇，中國茶種及茶文化的東渡也并非一開始就得到公認。

滕軍的《中日茶文化交流史》簡要提及了日本茶文化早期的“自生說”。自17世紀起，日本學者一度形成了較為主觀的論斷，認為日本列島早有本土的原生茶樹，只是到8世紀中國飲茶之法傳入后，日本人才開始飲用本土茶。大石貞男的《日本茶葉發(fā)達史》（1983）、谷口熊之助的《野生茶調查報告》（1936）等論著都導向這一觀點。隨著茶葉科技的發(fā)展，日本茶的本土“自生說”逐漸瓦解。20世紀，以松下智、橋本實等為首的茶學專家提出了“自中國渡來說”，認為日本本土的野生茶樹繁殖呈現(xiàn)出人為因素，結合中國唐宋以來日本赴中國學習的留學僧人往返情況，合理推測是日本僧侶將中國的茶籽、茶苗及飲茶習俗傳播至日本，并推動了其在日本的發(fā)展。

傳入日本的中國飲茶習俗又通過宮廷、幕府、寺院逐漸普及民間。據(jù)日本文獻《奧儀抄》記載，“日本天平元年，中國茶葉傳入”，彼時正值唐開元十七年（729年），距陸羽《茶經(jīng)》成書還有差不多50年。最早的日本飲茶記錄出現(xiàn)在弘仁五年（814年）的《空海奉獻表》，這份記載了空海和尚（774-835）日常生活的文本曾簡要寫道：“觀練余暇，時學印度之文，茶湯坐來，乍閱振旦之書。”若這份個人經(jīng)歷記載的是可信的實際情況，那么9世紀早期，日本僧人的閑暇之余已有飲茶之舉。

另一處早期記載出現(xiàn)于《日吉神道密記》，文中載錄了日本最澄和尚從中國引入茶籽的事跡：相傳公元805年，最澄和尚（767-822）赴中國天臺學習教義，返日時帶回了天臺山的茶籽，播種在位于京都比睿山麓的日吉神社，結束了日本列島無茶的歷史。雖該文獻的真實性仍有爭議，但日吉神社園內至今矗立著“日吉茶園之碑”，碑文有“此為日本最早茶園”之句。

以上兩處記載如果都不足以作為確證，那么日本史書《日本后紀》作為確切的日本飲茶記載，是較為可信的直接文獻。那是在唐憲宗元和十年（815年），時值日本弘仁六年，當時日本嵯峨天皇出行禮佛，來到梵釋寺，奉迎的大僧都（即僧官）永忠和尚（743-816）親自為其沏茶?！啊^梵釋寺，停輿賦詩?；侍芗叭撼挤詈驼弑姟４笊加乐沂肿约宀璺钣?，施御被，即御船泛湖。”這位奉茶的永忠和尚于公元775年乘坐遣唐船來到唐朝，并在長安生活了30年，在公元805年返回日本，他在御前煎茶之舉，使嵯峨天皇大受震撼，命人在關西地區(qū)植茶，以備每年進貢。

在這里，永忠為天皇供奉的“煎茶”是陸羽《茶經(jīng)》記載的一種烹煎的飲法，在中唐大為盛行。主要是用餅茶，經(jīng)過炙烤和冷卻后碾磨成粉末狀。煮水時，第一次水沸后放入鹽，第二次水沸后投入茶末，環(huán)攪，待三沸后倒入一瓢水稍做冷卻，隨后便可分茶飲用。陸羽提倡的這種煎飲之法成為唐代文人和宮廷貴族的常行雅事，碾茶成末、煮末飲茶的喝法，在古代繪畫中也時有出現(xiàn)。被稱為“中國十大傳世名畫”之一的《唐宮仕女圖》就呈現(xiàn)了晚唐宮廷的飲茶場景，長桌的中間放置著茶釜，內盛茶湯，其中一位女子正手持長柄茶勺從中舀取分飲，其他仕女圍坐，手執(zhí)茶碗飲用。

千利休資料圖片

貳唐風宋韻禪意

以上記載均符合日本著名漢學家、茶學家布目潮沨先生的論斷，他在《中國茶文化在日本》一文明確指出，中國的飲茶文化最遲于9世紀上半葉就傳到了日本，遣唐的學問僧在此過程中起到了重要的橋梁作用。空海和最澄和尚都是日本第十七次遣唐使藤原葛野麻呂的隨行，在唐期間廣學佛法、吟詩唱和，均有不俗的漢文化修養(yǎng)，對佛教的東渡、漢學的傳播都起到過重要作用。

日本飲茶史上，茶飲最初僅限于日本貴族階層內部流行，并曾一度衰退。12世紀末，榮西禪師（1141-1215）從中國帶茶籽、茶種返回日本，種植茶樹，逐漸復興了飲茶習俗，廣及佛寺、武士階層。榮西是日本茶道發(fā)展史上的里程碑人物，被后人推崇為“日本茶祖”，在來華僧人中他是最杰出的一位。榮西曾兩度入宋，潛心修習禪學，長期參禪習佛的生活也滋養(yǎng)了他對中國宋代茶文化的精深體悟。

在他臨終前才最終定稿的《吃茶養(yǎng)生記》是一本盛贊茶德的漢文書稿，也是日本已知最早的有關茶事的著作，被稱作“日本的《茶經(jīng)》”——由此也可見陸羽《茶經(jīng)》在日本的影響力。該書從禪修與延壽的角度，大力提倡飲茶，書中開篇便寫道：“茶者，養(yǎng)生之仙藥也，延齡之妙術也。山谷生之，其地神靈也。人倫采之，其人長命也。天竺唐土同貴重之，我朝日本亦嗜愛矣，古今奇特仙藥，不可不摘也。”以“仙藥”和“妙術”譽之，榮西對茶的嗜好與推崇可見一斑。

榮西來華期間正是我國茶文化發(fā)展鼎盛的南宋，《吃茶養(yǎng)生記》記載了這一時期流傳于江浙一帶的飲茶方式：“極熱湯服之，方寸匙二三匙，多少隨意，但湯少好，其又隨意，殊以濃為美?！边@顯然與唐代陸羽時代的飲茶有所不同了，榮西這里說的“方寸匙”舀取的是什么呢？這就要從他傳入日本的南宋新茶法說起了。由于此前的飲茶法需要將茶青采來蒸熟、搗爛成餅、烘干收藏，飲用時，再把茶餅烤軟、碾碎、煎煮，著實有些費時費力。到了南宋，榮西傳到日本的飲法則簡單得多：當下采摘制作、散葉保存，飲用時磨成粉，直接點飲。整個過程保留了茶的鮮度，末茶點服，直接進入體內，也能夠更充分吸收茶青。榮西在《吃茶養(yǎng)生記》中說到的，方寸小匙大概兩三匙，舀取的正是被碾磨成粉狀的末茶。

這種點茶之法受到日本人的歡迎，時至今日，日本茶人依然在改良后沿用著宋代末茶的點飲之法。整個備茶的過程稱為“點茶”，即將粉末狀的茶舀取入茶碗，在碗中注入沸水，以茶筅快速有力地上下前后攪動，直至茶湯表層形成黏稠細密的泡沫，即可吸飲。有趣的是，我們會發(fā)現(xiàn)當代日本茶人所喝的抹茶，茶沫多為鮮綠色。與之不同，中國的宋代茶人，崇尚“茶色白，宜黑盞”“茶色貴白”（蔡襄《茶錄》）。這非常直觀地體現(xiàn)了日本茶文化對中國茶文化的吸收與改造。長期以來，日本茶人們試圖保留茶葉本身的自然之色，并視其為至純至美的生命與精神。

在13世紀初期，掌控鐮倉幕府實權的北條家族十分仰慕中國杭州的徑山興圣萬壽禪寺，增派大量僧人前往徑山求取禪理。宋代的徑山寺為“五山十剎之首”，具有很高的地位?！稄缴绞分尽份d，“徑山古剎的開山祖師法欽鐘茶，初為供佛，后至請客。請客飲茶還有專門儀式和茶具，名曰‘茶宴’?！睆缴降亩U堂茶禮規(guī)制嚴謹、法式嚴格。南宋的禪寺茶禮在元代《敕修百丈清規(guī)》中有完整記載，這是我國宋元時期禪堂茶禮的最高總結，也是徑山茶禮的重要歷史佐證。

以徑山茶宴為代表的宋代禪堂茶禮的移植東渡，與“圣一國師”圓爾辨圓（1202-1280）有直接的關系。南宋端平二年（1235年），34歲的圓爾辨圓前往徑山寺巡禮求法，其間掌握了徑山的種茶、制茶與茶禮之事，返回日本時帶去了徑山茶種，栽種于靜岡的故鄉(xiāng)小村。與徑山茶種同時被帶回的還有一冊《禪院清規(guī)》。在傳法過程中，圓爾辨圓效仿宋代的禪院清規(guī)，結合日本實際，制定了《東福寺清規(guī)》。文中明確規(guī)定，從徑山寺習得的飲茶規(guī)式必須一應遵行，永遠不可偏廢，其中自然包括禪寺的茶宴儀式。直至今日，日本東福寺依然會在每年圓爾辨圓忌日當天舉行“方丈齋筵”，保留著徑山寺茶禮的影子。

唐宋期間，另一個推動日本茶文化發(fā)展的直接要素是中國茶書的流傳，其影響歷久彌堅。例如陸羽的《茶經(jīng)》一書，就為日本茶道這一綜合文化藝術形式勾勒了具體可行的內容基礎。以茶具來說，陸羽在“四之器”中細數(shù)了二十四種不同茶具的質料、尺寸、用途等。我們會發(fā)現(xiàn)，這些器物的使用也幾乎全對應在今天日本煎茶道的實踐中。煎茶道茶藝有備器、選水、取火、候湯、習茶五大環(huán)節(jié)。江戶時期，酒井忠恒編的《煎茶圖式》和東園編的《清風·煎茶要覽》兩冊書介紹了從唐代引入的煎茶道具（風爐、茶罐、茶碗）與煎茶歷史。細看書稿內頁插圖可知，煎茶茶具悉數(shù)以唐制為標準，日本茶人細致描摹了唐茶具的外形與規(guī)制，并以文字簡要說明。今天日本煎茶道流派眾多，如小笠原流、松月流等，但行茶道之時，依然普遍使用著諸如都籃、風爐等流傳自中國唐代的茶具。

以唐代茶具為代表的“唐物”（指從唐代傳入的物品）曾是風靡日本的“中國制造”，一時風頭無兩，尤其在室町幕府第三代將軍足利義滿（1358-1408）的推動下，一切日用品無不以“唐物”為高檔，深受宮廷貴族、武士中上層的青睞。在室町時代極其流行的“斗茶”活動一度成為擴大交際、炫耀“唐物”的聚會?！岸凡琛庇址Q為“茗戰(zhàn)”，是宋代盛行的品評茶質優(yōu)劣和茶技高下的活動，上至宮廷，下至民間，無不熱衷于此。“斗茶”風尚傳入日本時，主要發(fā)生在武士階層，與宋代文人雅士們的斗茶場面有著明顯不同。

最澄資料圖片

叁集大成：千利休與茶道四規(guī)

明末，一代僧杰隱元禪師（1592-1673）乘坐鄭成功的渡船抵達日本，將明代的文人茶風傳入日本京都的黃檗山萬福寺（為隱元所創(chuàng)）。由此，雅號賣茶翁的高游外（1675-1763）在日本創(chuàng)立了使用葉茶的日本煎茶道，被稱為“煎茶道中興之祖”，與奉千利休（1522-1591）為尊的抹茶道分流，形成日本茶道的雙峰之勢。時至今日，人們常說的“日本茶”從制茶技術和飲茶方式而言，依然分為“末茶”與“煎茶”兩大類，其中“末茶”又細分“薄茶”與“濃茶”兩類。如今日本茶道流派紛呈，其中最以表千家、里千家和武者小路千家三家為知名，飲茶之事也早已滲入日本人的日常生活之中?？蛠盹嫴瑁侨毡救巳粘２豢苫蛉钡幕径Y儀，一碗茶中見人情。飲茶活動在日本人文化生活中的重要性，也可以從日語詞匯“日常茶飯事”中窺見一二。

日本在接收中國茶文化的同時，將茶文化上升至“道”的審美和哲學層面。日本茶道真正的開山鼻祖村田珠光（1423-1502）師從禪宗大德一休宗純和尚（1394-1481），在京都大德寺修禪期間，珠光坐禪飲茶，參禪了悟，體味“佛法存于茶湯”，繼承和發(fā)揚了“禪茶一味”的理念。之后的武野紹鷗（1502-1555）也極力倡導茶人參禪之風，認為在茶湯中注入了深厚的禪的精神。禪宗與茶道兩相結合，使日本茶道上升為一種藝術、宗教和生活方式，為日本茶文化注入了內核。

最為人們熟知的千利休被視為日本茶道體系的完成者，是一位集大成的宗師人物。利休深得珠光和紹鷗的茶道思想，認為“茶湯之深味在于草庵”，他所行的“草庵茶”極力踐行一種忘卻機心、將心味歸于無味的飲茶境界。追求在飲茶時，主人和客人之間必須拋去世俗、回歸本心，盡可能拉近人與人之間的距離，于是他將茶室一再縮小。

今天我們在日本京都妙喜庵內看到的待庵，是千利休創(chuàng)建的草庵風格茶室，也是利休留存于世的唯一茶室，被日本奉為“國寶”，外觀上看卻是極為不起眼的一間狹小茅草屋。人們進入茶室時，無論地位高低、身份貴賤，都只能彎腰屈身而入。利休生前正值日本的戰(zhàn)亂年代，人們感喟于人生的無常與生命的短暫，戰(zhàn)火硝煙使人們有了生似浮萍的漂泊感，這就提醒人們珍惜偶一相遇的緣分，因此有了“一期一會”的說法，只愿全身心投入“坐而飲茶”的當下，抵達寧靜的達觀。

我們現(xiàn)在熟知的日本茶道四規(guī)（或稱四諦、四則）便直接觀照參禪、飲茶、審美的基本禪茶精神——和、敬、清、寂。這與珠光禪師曾表述的“謹敬清寂”四字有內在傳承。簡單地說，“和”代表和諧、和悅，不僅針對內在情感和知覺的平和，也指人與人、人與物、人與自然的協(xié)調與恰切；“敬”指恭敬、尊重，君子敬而無失，與人恭而有禮，人人平等不二；“清”是指純潔清凈，保持無垢之心，摒棄雜念和妄念；“寂”指的是靜寂、侘寂、至純的境界。

作為一種基底性的精神氣質與心靈寄托，茶道的內在思想也影響著諸多日本文人墨客。川端康成、夏目漱石、太宰治等作家都直接或間接地描寫過飲茶的場景。太宰治在思考人生滋味時，以茶借喻，說“以世為茶者，竹林拈須”；川端康成的《千只鶴》以日本茶碗作為線索描繪人物內心秘而不宣、纖細柔軟的情感，主人公文子在一次重要的約會中帶去了母親飲茶用過的陶碗，茶碗上面留著母親的唇印……無論外在形式如何變化，日本茶道的精神實質并未改變，它代表著人們在日常的俗務中對美好事物的追求。表面看來，茶道是一種規(guī)范嚴格的美學儀式，其內在卻意蘊悠長，日本明治時期的思想家岡倉天心在《茶之書》中描述日本的茶道是一種對“殘缺”的崇拜，“是在我們都明白不可能完美的生命中，為了成就某種可能的完美，所進行的溫柔試探”。

日本茶文化來自中國，歷經(jīng)漫長的本土發(fā)展與改良，吸收與融合了中國茶文化的內在文化與外在技法，形成獨具日本美學特色的茶道文化，其中保留的中國文化元素，也成為我國茶文化研究者認識與復原古代茶禮的重要參考。今天，抹茶冰淇淋、抹茶蛋糕、抹茶拿鐵等當代日本抹茶的改良品，也在中國深受年輕人的喜愛。小小一杯茶，體現(xiàn)著兩國審美情志的共通和歷史文化的共融。

《光明日報》（2022年03月24日13版）

作者：陸穎（浙江師范大學文化創(chuàng)意與傳播學院講師）

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