摘要：流傳廣泛的圓悟手書“茶禪一味”之說是查無實據(jù)的臆測，被日本奉為國寶的圓悟印可狀和一休授予珠光的圓悟法語兩幅墨跡往往被人混為一談，“茶禪一味”在日本確立后先后兩次傳入中國，現(xiàn)在已成為人們津津樂道的概念，但糾正茶文化領域的錯誤認識也是當務之急。
關鍵詞：茶禪一味 圓悟克勤 墨跡 一休宗純 村田珠
一、圓悟手書“茶禪一味”之說查無實據(jù)
我國茶文化研究者中有人認為“茶禪一味”最早的資料是宋代禪門巨匠圓悟克勤的手書真跡。如丁文在其論文《論“茶禪一味”》中說：“‘茶禪一味’，其說源于宋代，系禪僧圓悟克勤手書贈送參學的日本弟子的四字真訣。(1)”再如江靜、吳玲編著的《茶道》也說：“‘茶禪一味’的說法最早是由我國宋代著名禪師圓悟克勤(1063-1135)提出的。據(jù)說，克勤曾手書‘茶禪一味’四字真訣，贈予高徒虎丘紹隆。(2)”杭州作家王旭峰也說：“宋代有個叫圓悟克勤的禪師，手寫‘茶禪一味’于日本弟子，回國時翻船，裝在竹筒中的字幅兒輾轉到了一休大師手中，據(jù)說一休以此得道。這四個字便成了鎮(zhèn)寺之寶，至今仍收藏在日本京都大德寺里。(3)”三者都斷定圓悟克勤曾手書“茶禪一味”四字真訣，不同的是有的說這四字真訣是贈給日本弟子的，有的說是贈與中國弟子虎丘紹隆(1077-1136)的。
顯然，贈送給誰并不重要，重要的是圓悟克勤究竟是否手書過“茶禪一味”的四字真訣?答案是否定的，因為人們至今未能出示圓悟克勤手書過這四字真訣的史料證據(jù)。不僅如此，我們在圓悟克勤的《佛果圓悟禪師碧巖錄》，以及圓悟弟子虎丘紹隆編錄的《圓悟佛果禪師語錄》、《佛果克勤禪師心要》等史料中也沒有發(fā)現(xiàn)圓悟克勤的有關茶禪關系的言辭。圓悟克勤禪師是中國禪林的一代宗師(圖1)，著有“宗門第一書”《碧巖錄》，在佛教界有著崇高的地位，但要斷定“茶禪一味”出自圓悟之手，是必須具備可靠的相關史料的，不能僅僅憑他的禪學建樹和地方飲茶習慣進行主觀臆測。
其實，在漢語里，“茶禪”或“禪茶”直到上個世紀80年代末或90年代初才被作為一個固定詞語而廣泛使用。據(jù)學者研究，我國古代將“茶”和“禪”二字組合起來，構成“茶禪”或“禪茶”一詞的文獻資料，最早出現(xiàn)于清代。有人通過《四庫全書》和佛教典籍的電子檢索，發(fā)現(xiàn)中國古代并不存在“茶禪”或“禪茶”這樣的概念，至少不是一個重要概念(4)。
不僅是古代，即使在1990年代之前，“茶禪”或“禪茶”也是幾乎無人使用的詞語。1990年，葛兆光在《讀書》雜志發(fā)表《茶禪閑話》一文時說：“古人以禪意入詩入畫，嘗有‘禪詩’、‘禪畫’之稱，似無‘茶禪’之名，”于是便自己杜撰了“茶禪”一詞用于文章的題目(5)。翌年，葛先生又在《讀書》發(fā)表《茶禪續(xù)語》，說“自家不識金鑲玉，大言不慚以為‘茶禪’是可以搶個專利證的杜撰，誰料無意中讀一書，云克勤禪師贈日本僧珠光語中便有‘茶禪一味’，今尚藏于日本奈良寺中，不覺臉皮無光，只得連叫‘苦也苦也’。(6)”葛先生給自己的文章起了個名叫《茶禪閑話》，以為自己杜撰“茶禪”一詞，有首創(chuàng)之功，可以拿個“專利”，沒想到某書寫著“茶禪一味”語出圓悟克勤之事，頓覺臉上無光，叫苦不迭。
我們無意考究葛先生是從哪本書上得知“茶禪一味”語出圓悟克勤的，我們想說的是，博識如葛公尚且不知有“茶禪”一詞，可見至遲到1900年代初，該詞在現(xiàn)代漢語中尚未成為一個習用的詞語，更不用說“茶禪一味”了。大概由于這樣的原因，1992年5月上海文化出版社的陳宗懋主編的茶文化詞典《中國茶經》中沒有“茶禪”、“禪茶”和“茶禪一味”之類的詞條。不僅如此，2002年漢語大詞典出版社出版的朱世英等主編《中國茶文化大辭典》也沒有“茶禪一味”的詞條。
國內學者早已有人對圓悟手書“茶禪一味”的說法提出過質疑。例如，在2007年由大眾文藝出版社出版的《茶事通義》中，陳香白指出：“筆者查閱了《大藏經》等相關資料，尤其是《佛果圓悟禪師碧巖錄》、《圓悟佛果禪師語錄》，并翻遍《中日高僧書法集》(江蘇美術出版社1990年7月版)均找不到‘茶禪一味’出自圓悟克勤之證據(jù)。(7)”可惜的是，這樣學術態(tài)度嚴謹?shù)馁|疑沒有被很多人接受，認為“茶禪一味”出自圓悟克勤之手的臆說至今依然在我國茶文化領域十分流行。
二、海上漂流的圓悟印可狀
江靜、吳玲的《茶道》還說：“這四字真跡后來被來華的日本僧人攜帶回國，臨抵海岸之際，風急浪高，船體粉碎，所幸四字真跡已經漆制裝裱，未被海浪吞沒，漂至岸邊，為人拾起，最終輾轉傳至一休宗純手中，成為日本代代相傳的國寶。(8)”靳飛《茶禪一味——日本的茶道文化》一書也說：一休“他能把自己老師華叟宗曇的印可狀燒掉，但卻精心保存著圓悟的一幅墨跡，可見其對圓悟的尊敬。后來一休把這幅墨跡傳給茶道開山祖村田珠光。由珠光下傳，此墨跡遂成茶道重寶?？上У氖?，在流傳中有半幅被人截走后神秘失蹤了，余下的半幅今藏于東京的國立博物館，更被列作國寶。(9)”這不符合事實。
遭遇風浪漂流海中的圓悟墨跡，既不是“茶禪一味”的四字真訣，也和一休宗純沒有任何關系。根據(jù)相關資料我們知道，經歷過海上漂流最后被定為國寶的圓悟墨跡是宋宣和六年(1124)十二月圓悟寫給其弟子虎丘紹隆的印可狀，日本茶道界稱之為“流れ圜悟”，意思是“經過漂流的圓悟墨跡”。因為是圓悟給紹隆的印可狀，我們不妨稱之為“圓悟印可狀”。據(jù)傳，一名叫堯甫的僧人在薩摩(現(xiàn)鹿兒島縣)的坊之津海邊撿到了裝在桐木筒里的這幅印可狀，后獻給大德寺大仙院的古岳宗亙(1465-1548)，成為大仙院的“什物”。所謂“什物”，是指“個人不能隨意處理的寺院所有之物”，也就是說這“流れ圜悟”成了大仙院的廟產，物權不歸私人所有。后來，大概由于享德2年(1543)的火災和應仁之亂(1467-1477)給大德寺造成了巨大損失，需要復興的資金，天正8年(1580)前后，大仙院將其賣給了堺市富商·茶人谷宗臨(1532-1601)。宗臨的兒子宗卓又把這印可狀裁剪為兩半，把后半幅賣給了仙臺藩主伊達政宗(1567-1636)。剩下的前半幅后歸祥云寺所有。位于堺市的祥云寺是谷氏家族的“菩提寺”，即供奉谷氏族祖先的寺院，應該說是檀越對祖廟的捐贈吧。文化元年(1804)，這半幅墨跡又轉而為大名茶人松平不昧(1751-1818)收藏，成為松平家祖?zhèn)鞯膶毼铩?938年，松平家族將其捐贈給帝室博物館，而原先賣給伊達政宗的后半幅至今下落不明。
帝室博物館即現(xiàn)在的東京國立博物館，因此，現(xiàn)存東京國立博物館的圓悟克勤墨跡，即“流れ圜悟”，只有前半幅19行字。紙本墨書，尺寸為43.9×51.4厘米，因為是現(xiàn)存最古的圓悟克勤墨跡，昭和26年(1951)被定為國寶(圖2)。雖然早在上個世紀50年代就有人對這半幅“流れ圜悟”的真?zhèn)翁岢鲞^質疑(10)，但至今依然沒有動搖其“國寶”的地位(11)。
(圖注：圓悟印可狀(選自京都國立博物館《日本人和茶》)
圓悟克勤的這幅印可狀，原文見于《圓悟佛果禪師語錄》卷十四和《佛果克勤禪師心要》卷上，全文約900字，只有“趙州吃茶去”一句中有個“茶”字，此外沒有一個“禪”字，更不用說“茶禪一味”了?？梢?，所謂“茶禪一味”四字真訣經海上漂流或被裁剪為兩半最后被定為國寶的說法，不能不說是某些人根據(jù)一鱗半爪的信息而主觀杜撰的動人故事。
三、一休授予珠光的圓悟法語
再說一休宗純授予村田珠光的圓悟墨跡。在日本茶道界，通常把一休授予珠光的圓悟墨跡特稱為“圜悟の墨跡”，以區(qū)別于上文所述之“流れ圜悟”。“圜悟の墨跡”是宋建炎二年(1128)二月，圓悟克勤寫給虎丘紹隆的法語，為行文方便，我們暫且把稱作“圓悟法語”。
現(xiàn)存的“圓悟法語”，紙本墨書，長61.2厘米，寬29.7厘米?，F(xiàn)藏畠山紀念館，被指定為“重要文化財”(圖3)。原文收錄于《佛果克勤禪師心要》卷上《示開圣隆長老》，全文347字，內容是回憶師徒之誼，贊賞紹隆才干，勉勵禪途精進之類，與禪茶無涉。
(圖注：圓悟法語(選自京都國立博物館《日本人和茶》)
關于這幅“圓悟法語”，千利休的弟子山上宗二《山上宗二記》有所記載，文中說：“又有用禪宗之墨跡于茶湯者，是珠光得圓悟之墨跡于(一)休和尚，以是為一種(飾物)而樂。(12)”又云“圓悟墨跡一幅，……是昔珠光得賜于一休和尚之墨跡也。(13)”另《宗湛日記》也說：“所謂圓悟墨跡，乃珠光得之于一休而裝裱者也。(14)”據(jù)此，日本茶道史家一般都認為，村田珠光曾從一休宗純獲得過圓悟克勤的墨跡這一歷史事實是基本可信的。
被稱為日本茶道開祖的村田珠光(1422-1503)11歲出家入奈良稱名寺為僧，因怠慢寺役而被逐出寺院，過著四處流浪的生活。19歲時進入位于現(xiàn)京都府田邊市酬恩庵成為一休宗純的弟子。酬恩庵即現(xiàn)在的一休庵，是大德寺的“末寺”，屬臨濟宗。珠光師從一休修禪，悟出“佛法就在茶湯里”的真諦，一休以圓悟墨跡作為印可狀授予村田珠光。珠光將其掛在茶室?！渡缴献诙洝つE》認為此舉為“掛墨跡之初也?！?，說明開茶室掛禪僧墨跡之先河者為村田珠光。之后，隨著日本茶人和禪宗寺院關系的日益密切，茶式掛禪僧墨跡的做法逐漸成為慣例，成為茶會的點睛之物。
掛于壁龕的字畫在日本被稱為“掛物”，而把茶室里掛的字畫特稱為“茶掛”。茶室里掛字畫，并非單純?yōu)榱搜b飾點綴，更重要的是利用這些字畫表現(xiàn)茶會主題，統(tǒng)合主客心境，被視為“一座建立”、“一期一會”的“本尊”，是茶會最要緊的物件。日本茶道圣典《南坊錄》云：“無若掛物之第一道具者，乃客、亭主共茶湯三昧，一心得道之物也，以墨跡為第一。敬其文句之心，賞玩筆者之道人、祖師之德也。(15)”說明茶會以“掛物”為第一，“掛物”以“墨跡”為第一。而日本茶道界所稱的“墨跡”，主要是指禪僧，尤其是臨濟宗禪僧的墨寶。從這個意義上說，圓悟墨跡在日本茶道史上是具有特殊的重要地位的。
堀江知彥《茶掛之書》提出了作為“茶掛”的四個條件：一、能表現(xiàn)“侘び”“寂び”境界;二、能讓人明顯地感覺到季節(jié)感;三、具有禪意;四、傳承路徑明確(16)。從傳承途徑來說，這幅圓悟墨跡也是傳承有序，曾輾轉于名流大亨之間。珠光去世之后，珠光的養(yǎng)子村田宗珠繼承了這幅墨跡，后經武野紹鷗、千利休、豐臣秀吉、德川家康等人之手，無一不是聲名顯赫之人，因此，這幅圓悟墨跡自古以來被視為日本茶道的頂級“茶掛”。
四、“茶禪一味”在日本的確立
我們有必要簡述一下“茶禪一味”在日本的確立過程。日本在早在16世紀就有反映茶禪一味思想的資料，但“茶禪一味”作為一個語詞的確立卻是上個世紀的事。
臨濟宗禪僧大休宗休(1468-1549)語錄《見桃錄》引松源和尚詩句“茶兼禪味可”(17)，被認為是“茶禪一味”的萌芽。堺市南宗寺開山大林宗套(1480-1568)在武野紹鷗的肖像上所題詩中亦有“料知茶味同禪味”的句子，表達了茶禪同味的認識。記錄千利休孫子千宗旦(1578-1658)茶語的《禪茶錄》曾被改為《宗旦遺書茶禪同一味》、《茶禪同一味》等書名流布坊間，茶禪一味的概念進一步明確。1905年，大日本茶道學會創(chuàng)始人田中仙樵出版了《茶禪一味》一書，被認為是“茶禪一味”始見于文字的首例，標志著“茶禪一味”概念的確立。
但是，“茶禪一味”并沒有很快成為一個社會習用詞語(日語稱為“熟語”)，筆者查閱手頭的辭典發(fā)現(xiàn)，上個世紀50年代到80年代初期，在日本出版的相當于我國的《辭?！芬?guī)模的大型國語辭典，例如小學館的《新版·言林》(1963年)、巖波書店的《廣辭苑》第二版補定版(1975年)、小學館的《國語大詞典》(1981年)中均未出現(xiàn)“茶禪一味”，而只有“茶禪一致”一詞。說明那個時代在日本社會習用的是“茶禪一致”，而非“茶禪一味”。
1988年三省堂出版了松村明編《大辭林》，其中的詞條仍為“茶禪一致”，但在詞義解釋之后列出了同義語“茶禪一味”。三省堂的《辭林21》(1993年)也是如此?？梢?，大約在1980年代中后期，“茶禪一味”一詞才開始成為日本社會習用的四字格習語(日語稱為“四字熟語”)。在此之前，也許主要在茶界或禪界使用。例如， 1956年日本出版的桑田忠親編《茶道辭典》(東京堂出版)、1975年出版的井口海仙等主編的彩色版《原色茶道大辭典》(淡交社)，均有“茶禪一味”詞條，而沒有“茶禪一致”。后來，作為茶界和禪界用語的“茶禪一味”，隨著日本經濟增長，習茶修禪人口不斷增加而逐漸滲透到社會民眾之間，最后定格成為一般民眾熟知的四字格習語。
五、“茶禪一味”傳入中國
“茶禪一味”作為四字格習語傳入中國應該是在20世紀30年代末。1937年，日本大東出版社出版了醫(yī)學博士諸岡存的《茶とその文化》一書，書中有一節(jié)專門討論了茶和佛教，尤其是和禪宗的關系，并用“茶禪一味”和“茶佛一味”來說明茶和禪宗以及佛教的密切關系。1939年12月，諸岡存的《茶とその文化》的中文編譯本由浙江省油茶棉絲管理處茶葉出版部作為《茶葉叢刊第一種》出版發(fā)行，題為《茶與文化》，編譯者呂叔達。原書共有兩處“茶禪一味”，中文編譯版刪除了一處。但不管怎么說，這也算是迄今為止我們所能知道的最早出現(xiàn)“茶禪一味”的中文資料吧。
大概是由于呂叔達編譯的《茶與文化》是浙江省茶葉行業(yè)的出版物的緣故吧，該書并未在社會上產生多大的影響?！安瓒U一味”第二次傳入中國便是我國實施改革開放政策以后的事了。
眾所周知，我國的茶文化熱興起于上個世紀80年代。實行改革開放以后，百廢俱興，經濟熱獨占鰲頭，文化熱不甘落后，所謂“文化搭臺，經濟唱戲”成了當時文化發(fā)展的抓手，時代潮流滾滾，泥沙俱下在所難免。就茶文化角度而言，1977年，臺灣民俗學會理事長婁子匡等人提倡弘揚茶文化，在“茶道”和“茶藝”的用語選擇上引起了爭論。為了避免和日本茶道的混淆，人們選擇了“茶藝”作為代表中國茶文化的概念，形成了中國茶藝、韓國茶禮和日本茶道等反映東亞三國不同茶文化特質的三個概念，為大陸的茶文化熱增添了助力。與此同時，我國茶文化研究者和愛好者對鄰國日本、韓國的茶文化的關注也與日俱增，各種譯介鄰國茶文化的專著和文章不斷問世，“茶禪一味”亦隨之見諸各種書刊，成為人們談茶說禪時津津樂道的一個概念。
但浮躁的時代難免因浮躁而產生的各種問題。由于眾所周知的歷史原因，當時我國茶文化研究者對日本的歷史文化知之甚少，因此，在1980年代，有人會把“南浦紹明”當作南浦和紹明，認為是兩個人;也有人把“堺”翻譯成“邊境”，不知道“堺”是日本的一個地名。關于中日茶文化交流歷史的知識，當時也大多是通過日文資料獲得的，但由于資料欠缺、讀解能力、治學態(tài)度等諸多原因，造成了這樣那樣的知識性錯誤。圓悟克勤手書“茶禪一味”的臆說，以及混淆“圓悟印可狀”和“圓悟法語”的錯誤應該是其中的典型例子。
正如我國經濟經過迅猛發(fā)展其以后，現(xiàn)在已經步入了穩(wěn)步發(fā)展的新常態(tài)那樣，我國的茶文化研究也應該由快速發(fā)展而轉為扎實、嚴謹?shù)碾A段，逐漸糾正茶文化領域的一些廣為流傳、以訛傳訛的錯誤觀念和錯誤知識，已是茶文化研究者的當務之急。愿和全國茶文化研究者共同努力。
【摘自2017年《吃茶去》雜志(總第67期);作者：曹建南(上海)，系上海師范大學人文與傳播學院教授、日本社會文化研究專家)】
參考資料
(1)郭天成主編《上海國際茶文化節(jié)論文選集(1994-1997)》，上海國際茶文化節(jié)組織委員會，1984年，第78頁。
(2)江靜、吳玲編著《茶道》(《日本文化叢書》第一輯)，杭州出版社，2003年，第48頁。
(3)王旭峰《愛茶者說》，解放軍文藝出版社，2002年，第13頁。
(4)宣方《茶禪一味：傳說、歷史與現(xiàn)實》，沈立江主編《盛世興茶——第十三屆國際茶文化研討會論文精編》，浙江人民出版社，2014年，第37頁。
(5)陳平原、凌云嵐編《茶人茶話》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第65頁。
(6)同注(5)，第72頁。
(7)陳香白《茶禪一味》，竺濟發(fā)編《茶禪東傳寧波緣——第五屆世界禪茶交流大會文集》，中國農業(yè)出版社，2010年，第18頁。
(8)同注(2)
(9)靳飛《茶禪一味——日本的茶道文化》，百花文藝出版社，2004年，第91頁。
(10)千宗左等監(jiān)修《新修茶道全集》卷二《器物篇上》，春秋社，昭和30年，第43頁。
(11)《千利休ー‘侘び’の創(chuàng)造者》(別冊太陽ー日本のこころ155)，平凡社，2008年，第47頁。
(12)林屋辰三郎等編注《日本的茶書(1)》(東洋文庫201)，平凡社，昭和46年，第141頁。
(13)同注(12)，第189頁。
(14)熊倉功夫《茶の湯歴史ー千利休まで》(朝日選書404)，朝日新聞社，1990年，第106頁。
(15)中村直勝《茶道圣典·南坊錄》，浪速社，昭和43年，第115頁。
(16)堀江知彥《茶掛けの書》(東方選書13)，東京書籍株式會社，昭和52年，第9頁。
(17)松源和尚，有人認為是宋代禪僧松源崇岳(1132-1202)，但查《松源崇岳禪師語錄》無此句，待考。
茶聯(lián)是以茶為題材的對聯(lián)，是茶的文學藝術兼書法形式的載體。
茶聯(lián)通常出現(xiàn)在茶館、茶樓、茶室、茶葉店、茶座的門庭或石柱上，茶道、茶藝、茶禮表演的廳堂墻壁上，甚至在茶人的起居室內。
細細品位，別有意趣。
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1、陽羨春茶瑤草碧，蘭陵美酒郁金香
上聯(lián)出自唐代詩人錢起的詩，下聯(lián)出自詩仙李白的詩。
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2、琴里知聞唯淥水，茶中故舊是蒙山
白居易《琴茶》一詩中的名句?！稖O水》是古琴曲名。
3、摘帶岳華蒸曉露，碾和松粉煮春泉
唐代詩人齊已《聞道林諸友嘗茶因有寄》詩句。
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4、茶筍盡禪味，松杉真法音
蘇東坡詩句。
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5、客來茶香留舌本，睡余書味在胸中
宋代陸游詩句。
6、靜院春風傳浴鼓，畫廊晚雨濕茶煙
宋代陸游。
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7、瀹茗夸陽羨，論詩到建安
清代鄭簠撰。聯(lián)語吟夸產于江浙的陽羨茶和福建茶鄉(xiāng)建安。
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8、墨蘭數(shù)枝宣德紙，苦茗一杯成化窯
清代鄭燮。
9、從來名士能評水，自古高僧愛斗茶
清代鄭燮為揚州青蓮齋題。
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10、山光樸面因潮雨，江水回頭為晚潮
清代鄭燮。
11、雷文古鼎七八個，日鑄新茶三兩甌
清代鄭燮。
12、洗硯魚吞墨，烹茶鶴避煙
清代鄭燮。
13、作客思秋議圖赤腳婢，品茶入室為仿長須奴
清代杭世駿（1696-1773）撰。聯(lián)語旁有題款云：“書為冬心老教正。”應是書贈金農（號冬心）的?！俺嗄_婢”、“長須奴”均為茶事繪畫中人物，參見“盧仝烹茶圖”和“玉川煮茶圖”條。
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14、守破硯殘書著意搜求醫(yī)俗法，吃粗茶淡飯養(yǎng)家難得送窮方
清代吳昌碩。
陸學整理自網絡資料
在唐代，飲茶具有詳盡、既定的流程；精美、完備的器具；細膩、準確的烹煮方法及嚴謹?shù)膬x式。除此之外，茶磚的制作及分級、煮茶用水的產地、質量和火候也是很嚴格的。
隨著文化交流的繁盛，唐代的茶文化漸漸影響到周邊國家，日本首當其沖。日本僧人來中國學習佛法，同時帶回茶種與茶事儀軌，飲茶養(yǎng)生也開始受到更多的重視?？梢哉f，在唐代人們對茶的享受是從茶滋味、茶形式到茶精神的全方位體驗。
唐確茶風?
茶風茶俗，確認于唐。唐茶始為律規(guī)，當推陸羽及其著作《茶經》為祖。
陸羽可謂是茶史奇人，他的身世、他的命運、他的詩歌和他與當時文人的交往都在后世傳為佳話。但即便是圣如陸羽，在唐時也被排擠和誤讀過，關于陸羽的茶聞逸事，《新唐書》陸羽傳中記載到：
羽嗜茶，著經三篇，言茶之原、之法、之具尤備，天下茲知飲茶矣。時鬻茶者，制陶羽形置糃突間，祀為茶神。有常伯熊者，因羽論，從廣著茶之功。御史大夫李季卿宣慰江南，次臨淮，知伯熊善煮茶，召之，伯熊執(zhí)器前，季卿為再舉杯。至江南，又有薦羽者，召之，羽衣野服，挈具而入，季卿不為禮，羽愧之，更著毀茶論。其后尚茶成風。時回紇入朝，始驅馬市茶。
這段文字記載了陸羽的著作《茶經》分為三篇，主要記述茶之源、烹茶之法、茶事用具等。由此，飲茶之風在民間盛行，以致于當時的茶店將陸羽的形象做成陶瓷偶人，將其奉為茶神來祭祀。當時還有一個著名的茶人叫常伯熊，從陸羽的茶論里發(fā)揮出許多茶的功用。御史大夫李季卿路過臨淮，聞聽伯熊茶名，召其前來烹茶，伯熊按照陸羽的記載講解一番，御史十分滿意，將伯熊烹煮的茶湯一喝再喝。又有人舉薦陸羽的茶道，御史便把他也召來。陸羽穿著山野村夫的服裝，提著茶具登堂入室。御史很看重華服美器的伯熊，對比較粗放自然的陸羽深不以為然。陸羽回去之后引以為愧，又寫了一部《毀茶論》。由此之后飲茶成風。當時西域的回紇入唐朝覲，受飲茶之風影響，從此形成茶馬互市。
這一段傳說在《封氏見聞錄》中也有印證：
楚人陸鴻漸為茶論，說茶之功效并煎炙茶之法，造茶具二十四事，以都統(tǒng)籠貯之。遠近傾慕，好事者家一副。有常伯熊者，又因鴻漸之論廣潤色之，于是茶道大行，王公朝士無不飲者。
這一段記述比較明確的講清楚陸羽在茶方面的貢獻：說茶之功效、煎點之法、設計、制造了茶具“二十四事”，并規(guī)定了盛裝的容器：都統(tǒng)籠。由于陸羽的創(chuàng)造，茶事在當時十分流行，以致于繁瑣至二十四具，而且“好事者家一副”的狀況。常伯熊在陸羽的著作論點基礎上廣為潤色，大加改良，雖非原創(chuàng)，但也對茶道的更進一步流行起到促進作用，尤其使茶道流傳至王公貴族階級。
雍容茶事?
從法門寺地宮等唐代遺址出土的茶具來看，茶事已成為當時皇室貴胄中必不可少的一項生活內容，以致于茶不厭精，炙不厭細。唐代茶事大體分為以下流程：
1.備器：《茶經》“四之器”章列茶器二十四事，即風爐（含灰承）、炭撾、交床、夾紙囊、碾拂末、羅、合、則、水方、漉水囊、瓢、鹺簋、揭、碗、熟、盂、畚、札、滌方、滓方、巾、具列等，另有統(tǒng)貯茶器的都籃。?
2.選水：《茶經》“五之煮”云：“其水，用山水上，江水中，井水下?！薄捌渖剿瑨槿?、石池漫流者上。
“其江水，取去人遠者。井，取汲多者。”陸羽晚年撰《水品》（一說《泉品》）一書。
3.取火：《茶經》“五之煮”云：“其火，用炭，次用勁薪。其炭曾經燔炙為膻膩所及，及膏木、敗器不用之?！睖赝ン拮诠?60年前后的《采茶錄》“辨”條載：“李約，公子也。一生不近粉黛，性辨茶。嘗曰：‘茶須緩火炙，活火煎。’活火謂炭之有焰者，當使湯無沸，庶可養(yǎng)茶?！?
4.候湯：《茶經》“五之煮”云：“其沸，如魚目，微有聲為一沸，緣邊如涌泉連珠為二沸，騰波鼓浪為三沸，已上水老不可食?！焙驕羌宀璧年P鍵。?
5.習茶：習茶包括藏茶、炙茶、碾茶、羅茶、煎茶、酌茶、品茶等。
初渡東瀛?
唐代的文化對周邊國家很有影響力，當時日本天皇派遣一些僧人來唐朝學習佛法，在寺院的生活中，日本僧人接觸到茶道茶事，并且將唐茶帶回祖國，于是茶與禪教風行東瀛。
最早關于飲茶學僧的記載見《空海奉獻表》（《性靈集》第四卷）記載，留學僧人空海來到唐朝中國，并在此學習佛法。兩年后（大同元年）回到日本帶回了大量的經書、典籍、書畫和法器等物。有一些呈給嵯峨天皇的書卷即為后世流傳的《空海奉獻表》。書中提到“觀練余暇，時學印度之文；茶湯坐來，乍閱震旦之書”，由此可證，空海在修學之余，常常受茶湯之惠。
日本的古代文化是在與中國的歷朝歷代交往中形成的。從舒明天皇二年犬上御田鍬作為最初的遣唐使訪中國以來，直到寬平六年，由菅原道真廢除遣唐使制度為止，這其間被派往唐朝的使團多達十余次。有歷史記錄的說法是由最澄和空海帶回“日本最古茶種”，但很可能在空海之前，已有遣唐使帶回茶種，并且加以種植了。
吃茶養(yǎng)生?
到了平安時代末期，一味模仿唐風的時代結束了，兩國交通不便利等原因，使日本人雖然速度緩慢，但依靠自己的力量開始獨立消化大量盲目吸收進來的唐風文化，國風文化由此產生。飲茶之風，曾因遣唐使而在日本興起，到了平安時代，吃茶還大部分只囿于皇族貴族和僧侶階級。關于當時吃茶的文獻資料見于《本朝文粹》中都良香作的一首回文詩—《銚子銘》?；匚脑?，是一種特殊的文體，可以環(huán)復閱讀，從哪一句往后推讀都能讀得通。這道刻在茶銚子上的回文詩就是利用了茶銚鐵制圓體的特點，其詩文如下：
多煮茶茗，飲來如何？??
和調體內，散悶除疴。??
這首詩是說：經常煮一煮茶喝，為什么要這樣？因為茶的好處多多，不僅可以調和體內的不和諧，還可以散除煩悶，去除沉疴。類似的說法也見于《菅家文草》，其中記載有“茗葉香湯免飲酒”、“悶飲一杯茶”之類的句子，與我國的茶中亞圣盧仝詩句“一碗喉吻潤，兩碗破孤悶”頗有異曲同工之妙。僧侶在寺廟中飲茶有其宗教上的儀式感和助禪之意，而詩人、文人的吃茶卻帶有仙人、道家的超越之感，風雅之趣。這兩者之間的區(qū)別為日后日本茶道形成“抹茶”、“煎茶”兩大流派奠定了基礎
