吃茶流

找到約584條結果（用時 0.018 秒）

到日本舊莊園吃茶去

——記大阪府吹田市三個舊莊園的茶文化活動

“莊屋”是日本江戶時代農村的末端行政長官，相當于我們所說的村官;而統(tǒng)管若干個村落的地區(qū)長官則曰“大莊屋”。日本各地有許多由江戶時代的“莊屋”和“大莊屋”們所營造的豪宅大院，現(xiàn)在被作為傳承歷史文化的舊莊園向市民開放，讓人們在領略傳統(tǒng)園林建筑的營造技術的同時，也體會古代莊園主們的生活情趣。這些舊莊園大多建有專用茶室，經(jīng)常舉行面向廣大市民的茶會等各種文化活動，成為市民親近傳統(tǒng)文化，提高知識修養(yǎng)的一個重要平臺。本文擬介紹大阪府吹田市的三個舊莊園的茶文化活動，以期為我國振興茶文化運動提供參考。

一、中西大莊園的飲茶情趣

位于吹田市岸邊4丁目的中西家大莊園初建于1826年。當時的大學者、漢詩人廣賴旭莊曾贊嘆說：“其宅華麗，殆類侯居?！币庵^莊園之豪華，堪與諸侯的豪宅媲美。中西家歷代在江戶時代擔任本地的“莊屋” 和“大莊屋”，歷代主人都具有良好的文化修養(yǎng)，而且喜歡結交文人墨客，因此，中西大莊園又有“文人墨客迎賓館”之雅稱。宅院為日本園林式建筑，院內花木錯落有致，四季常青，季季開花。曲徑蜿蜒，移步換景，再加上枯山水、石燈籠，和木結構的傳統(tǒng)日本民居相映成趣，宅院的布局就頗有些禪意。中西家大莊園中有7棟建筑被登錄為國家級“登錄有形文化財”， 2007年，中西家族把整個莊園約3300多平方米，包括家具、字畫、陶瓷，以及文書資料等全部捐贈給吹田市，現(xiàn)由吹田市博物館管理運營，向市民開放。

(圖注：中西大莊園的茶室“喜雨齋”)

喜歡結交文人墨客的中西大莊園的歷代主人有愛好“煎茶”的飲茶情趣。所謂“煎茶”，就是我們說的散茶瀹飲法，是區(qū)別于“抹茶”的一個概念。據(jù)說，隱元禪師把“煎茶”傳入日本后，很快就在日本文人墨客中間傳播開來，并形成了日本的煎茶道。中西大莊園主屋起居間門楣上掛著由日本煎茶道中興之主高游外(1675-1763)題詞的匾額，主屋內的小茶室的拱形門上方是趙州法語“吃茶去”三字，不難想象舊時文人墨客在此煎茶清談的雅興。

2012年春，吹田市博物館舉行的中西大莊園書畫陶瓷名品展中成套的煎茶道具，更突出地反映了莊園主人的飲茶情趣和對中國文化的憧憬。青花的涼爐上畫著中國的嬰戲圖，中國的白泥湯罐、中國的白瓷茶盅、景德鎮(zhèn)的雙菱形青花山水圖茶巾盒。還有一個宜興紫砂壺，朱泥提梁，壺身彩繪梅花，壺肩鐫白字：“水流花自放”，落款為“孟臣”。日本煎茶道就是在崇尚中國文化的文人墨客的追捧下，在莊園里發(fā)展起來的，中西大莊園只是其中的一例而已。

當然，莊園內還有名為 “喜雨庵”的草庵茶室，展品中也有“樂茶碗”、“高麗茶碗”等抹茶道具，說明莊園主也有抹茶的愛好。

二、西尾莊園的秋季大茶會

西尾莊園是武家莊園，日式園林建筑和中西大莊園大同小異，但飲茶情趣似乎有很大的區(qū)別。日本的抹茶道是在武家之間流行起來的，因此，作為武家莊園的西尾莊園表現(xiàn)出較濃厚的武家茶道的氣息。 “積翠庵”是模仿京都藪內流的茶室“燕庵”和“云腳”而建造的。因為藪內流的武家風格和點茶禮法的男性陽剛特點，符合武家出身的西尾莊園主的性格。另外，主屋部還有一個名為“味味庵”的茶室和一個“二疊臺目”的小茶室。均設有地爐，充分體現(xiàn)了莊園主人愛好抹茶的傾向。

(圖注：西尾莊園的秋季茶會)

西尾莊園于2009年被認定為國家級“重要文化財”，捐贈給吹田市后，被稱為“吹田文化創(chuàng)造交流館”，每年舉行美術、音樂、茶道等各種文化活動。單就茶道而言，一年有4次在“味味庵”舉行的定期茶會，分別由藪內流、里千家流、表千家流執(zhí)掌點茶禮法。春秋兩季還各有一次大茶會。除此之外，平時還開辦茶道教室，為市民學習茶道提供方便。

前不久在西尾莊園舉行了2012年的秋季大茶會。秋季大茶會面向廣大市民，參加的人數(shù)較多，因此，茶會沒有在“積翠庵”、“味味庵”這樣的雖然正規(guī)但空間狹小的茶室舉行，而是利用了被稱為“貴人廳”的大房間。榻榻米的和式房間給人素凈雅潔的直感，壁龕中的掛軸上寫著“清秋竹露深”，壁龕前的絳紅色竹編插花器的花草透著深秋的氣息，風爐上的茶釜里騰著熱氣。

一群身穿和服的女子依次就坐后，稱為“御手前”的點茶師開始點茶。點茶師身后的“席主”，即本次茶席的主人向來客介紹掛軸上漢文辭句的意思、插花的種類及其含義。點茶師全神貫注，專心點茶，一招一式，一絲不茍;席主輕聲慢語，認真講解，逐字逐句，淺顯易懂。原來這些身穿和服的年輕女性也都是茶道中的“菜鳥”。每人一個甜點、每人一碗抹茶，都必須在向左右鄰座鞠躬致意后才能享用。一次茶會不知道要鞠多少次躬。市民茶會也是年輕人訓練禮儀規(guī)范的“道場”。

三、濱屋敷的燭光茶會

“濱屋敷”是江戶時代吹田村“莊屋”的豪宅，“濱”是地名，“屋敷”即“宅院”的意思?！盀I屋敷”是市民對這座舊莊園的愛稱。捐贈給吹田市后，2003年6月起被改造為吹田歷史文化創(chuàng)意中心，成為市民文化活動的一個場所。

雖然是傳統(tǒng)的莊園建筑，但吹田市在利用舊莊園為現(xiàn)代文化藝術服務的創(chuàng)意還是挺值得贊賞的。莊園里原有的三個倉庫，一個被作為多目的活動室使用，市民可以在這里舉行文化講演會、公司研修會、員工親睦會等各種活動;一個被改造為畫廊兼音樂室，配備必要的燈光和音響設備，讓音樂、美術的藝術家們可以在這里施展自己的才華。還有一個倉庫成了吹田發(fā)展史資料陳列室，讓人們回顧吹田作為船運和陸路交通要道曾經(jīng)輝煌的歷史。濱屋敷沒有專用的茶室，每年舉行的茶會次數(shù)不多，但主管人員設法利用該莊園的結構特點開展各種形式的茶文化活動。重陽節(jié)的燭光茶會就是其中較有特色的茶事活動之一。

10月23日，作為歡度重陽的一項文化活動，濱屋敷舉行了雅樂演奏會和燭光茶會。雅樂演奏從下午3點半開始。陰霾蔽日的庭院中，回蕩著嗚嗚然絲竹之音，如泣如訴，把人帶進了一種莫可名狀的幽玄境地。據(jù)介紹，演奏的曲目之一《越天樂》，原是漢文帝作曲，傳入日本后經(jīng)過改編，現(xiàn)在主要在結婚等傳統(tǒng)儀式上演奏。擔任演奏的旭都雅樂會是由愛好雅樂的市民組織起來的志愿者團體，配合社區(qū)或企業(yè)的文化活動巡回演出，讓古老的宮廷音樂為現(xiàn)代市民的文化休閑提供服務。

(圖注：濱屋敷的燭光茶會)

傍晚5點，點起了篝火和蠟燭，活動轉入重陽賞月茶會?？赡苡腥藭Α爸仃栙p月”感到奇怪，但日本人自古就有9月13日賞月的習俗，9月9日在日本原本是“秋祭之日”，全國各地有舉行秋報祭祀儀式的風俗。進入工業(yè)化社會以后，城市居民往往把兩者合并在一起舉行活動，濱屋敷的重陽賞月茶會就是結合了傳統(tǒng)的重陽和賞月習俗的一次茶事活動。

茶會有煎茶和抹茶兩個項目。先在庭院里舉行煎茶“野點”。所謂 “野點”，就是在屋外的草坪上舉行的茶會活動。鋪著紅氈的點茶臺上擺著青花茶具，茶道師有條不紊地擺弄著各種茶具。臺下擺著柿子、栗子等，竹籃里的南瓜、絲瓜探出半個“腦袋”，和左側的大盆杭白菊一起顯示著晚秋的氣息，也隱約地透露著茶會所蘊含的古老的秋報習俗的信息。

轉眼間已是暮色蒼茫。燃燒著的松明不時發(fā)出噼啪噼啪的爆裂聲，點茶臺上的紅蠟燭在微風中搖曳，燭光茶會漸入佳境。由煎茶道方圓流的茶師沏的玉露茶被送到客席，客人們端起小茶盅徐徐品飲，嘖嘖稱贊。煎茶道的席間氛圍和抹茶道有所不同，比較輕松隨和，不那么一本正經(jīng)。市民茶會尤其如此。煎茶“野點”結束后繼續(xù)在主屋的和式房間舉行抹茶會。茶會過程，略如前述，恕不重復。

利用舊莊園開展茶文化活動，不僅為廣大市民提供了文化休閑的平臺，更重要的是通過這些茶文化活動，市民們還能訓練禮儀規(guī)范，增長書畫、陶瓷、民俗、歷史、文學以及其他和茶文化相關的各種知識，陶冶性情，提高素質，促進社會和諧。這是茶文化在現(xiàn)代社會的一個非常重要的功能。

(摘自2013年第1期《吃茶去》雜志;作者：曹建南)

趙州法語“吃茶去”在日本的傳播和影響

(《吃茶去》雜志)日本最早記錄“吃茶去”公案的大概是道元(1200-1253)的《正法眼藏》?！墩ㄑ鄄亍肥堑涝v經(jīng)說法的論集，是日本曹洞宗最重要的經(jīng)典。原著共95卷，是日文和漢文交錯的文體，其《家?！菲唬?/p>

趙州真際大師，問新到僧曰：“曾到此間否?“僧曰：“曾到?！? 師曰:”吃茶去!”又問一僧：”曾到此間否?“僧曰：”不曾到?！皫熢?”吃茶去!”院主問師：”為甚曾到此間也吃茶去，不曾到此間也吃茶去?“師召院主，主應諾。師曰：“吃茶去!”

這段公案中，趙州從諗禪師說了三次“吃茶去”，故又稱“趙州三吃茶”，也稱“趙州吃茶去”，在日本禪界、茶道界流傳十分廣泛。

但是，對“吃茶去”三字的解釋，歷來有較大的分歧。意見的分歧主要表現(xiàn)在對“去”字的理解上。我們不妨比較一下幾部較有權威的辭典的解釋。

《角川茶道大事典》(角川書店出版)和《茶席禪語大辭典》(淡交社)認為，“吃茶去”的“去”是加強語氣的助詞，沒有意義?！对璧来筠o典》(淡交社)也認為，“去”是構成命令形的助詞，因此“吃茶去”就是“お茶を召し上がれ”，即中文“請用茶”之義。

《禪語辭典》(思文閣出版)等辭典把“吃茶去”的“去”解釋為“ 離開” 的意思，因此把“吃茶去”三字解釋為“お茶を飲んで去れ”，意即“吃了茶退下吧”。也有人把“吃茶去”解釋為“お茶でも飲んで行け”，相當于中文的“吃了茶去吧”。

松村明編《大辭林》第三版(三省堂出版)則把“吃茶去”解釋為“お茶でも飲みに行け”，譯成漢語應是“去吃吃茶啥的吧”。顯然，這種解釋比較符合中文的原義。

這里的不同解釋，存在吃茶場所的問題。按照前邊兩種解釋，說話和喝茶可以在同一地點。而若按《大辭林》的解釋，說話的地方和喝茶的地方應該不在同一地點才講得通。究竟趙州和尚要人何處“吃茶去”，成了許多日本人百思不得其解的一個問題。因此，日本茶道文化學會會長倉澤行洋先生在拜訪柏林寺拜見凈慧法師時，提的第一個問題就是“關于‘吃茶去’，是指兩位新到的在現(xiàn)場品茶，還是說到另外一個茶寮去品茶?！?見《禪》2004年第五期)凈慧法師的回答也頗有禪意：“來和去并不一定代表空間的轉移，而是代表一種心態(tài)的轉換，從分別心轉到無分別心上來?！眱艋鄯◣煹幕卮鹱寕}澤先生非常滿意。在我們中國人看來“吃茶去”三字本身并無難解之處，但倉澤先生卻說為這三字“曾經(jīng)多少年來苦于不能理解”，究其原因就是因為日本人歷來對“吃茶去”的“去”字存在不同解釋的緣故。

(圖注：京都的茶飲店“吃茶去京極”，是日本煎茶道二條流的教學點)

日本人對“吃茶去”字面的解釋雖有分歧，但對“吃茶去”公案的禪意的理解卻基本上是一致的。例如《茶席禪語大辭典》解釋說，趙州和尚說的“此間”，字面上好像是指趙州所在的場所，但實際上是指一種“覺悟的境界”。趙州和尚對已到這種境界的和未到這種境界的都同樣說“吃茶去”，體現(xiàn)的是趙州和尚不分貧富貴賤、圣俗賢愚，都一視同仁的“平常心”，蘊含的是“日常即佛法”的禪機?！俺圆枞ァ钡倪@種精神在日本產(chǎn)生了十分深遠的影響。

(圖注：靜岡縣掛川城二丸茶室，是市民茶道活動的場所)

日本的茶道家認為，千利休的茶道思想和“吃茶去”的精神有著一脈相承的關系。日本茶道圣典《南方錄》云：“須知所謂茶湯，無非就是煮水、點茶、飲茶而已?！鼻Ю莸倪@種茶道思想被認為“恐可合乎趙州之意味”。因此，日本茶室內經(jīng)常用“吃茶去”三字作為“一行物”掛軸的禪語。比較有名的有京都大德寺聚光院所藏的臨濟宗禪僧傳外宗左(1608-1675)所書的“吃茶去”掛軸。尤其是煎茶道，不僅有在茶室內掛“吃茶去”掛軸的，還有在門口掛“吃茶去”小匾額的。京都宇治黃檗宗萬福寺內的有聲軒是全日本煎茶道聯(lián)盟的茶室，門上小匾額的“吃茶去”三字是黃檗山第21代管長中村弘道所書;大阪府吹田市中西大莊園內的煎茶室拱形門上的“吃茶去”小匾額則是黃檗山第54代管長林文照的墨寶?！俺圆枞ァ彼坪醭闪巳毡炯宀璧赖囊粡埫?。

(圖注：黃檗山萬福寺有聲軒是全日本煎茶道聯(lián)盟專屬茶室)

“吃茶去”法語在日本的影響不僅表現(xiàn)在茶道界，還涉及到各種行業(yè)。一些茶飲咖啡館的店名往往會冠以“吃茶去”三字。例如東京日本橋人形町有個咖啡館名叫“吃茶去快生軒”，店里店外多處掛有刻寫著“吃茶去”字畫或小牌匾。著名推理小說家東野圭吾在小說《新參者》中寫到了一個名為“吃茶去”的咖啡館，根據(jù)該小說改編的電視劇曾在這里取景拍攝，使這家創(chuàng)業(yè)于大正八年(1919)的老字號咖啡館進入了全國的視野。東京車站的“吃茶去萬歷龍呼堂”是一家日本料理店。新潟縣有家食品公司生產(chǎn)的羊羹被取名為“禪味吃茶去”。有的陶藝作坊、和服沙龍也取名為“吃茶去”。岡山縣有個瑜伽道場叫“吃茶去”，還有個為殘障人士服務的機構也以“吃茶去”冠名;琦玉縣某高中同窗會以《吃茶去》為其會刊的刊名?！俺圆枞ァ钡挠绊戇h遠超出了茶飲的范圍。

經(jīng)歷過經(jīng)濟高度發(fā)展、物質極其豐富而精神相對貧乏的社會病折磨的日本人，在痛苦的探索中找到了一個解決問題的法寶----“吃茶去”。這和事實上喝不喝茶沒有關系。在許多日本人的心目中，趙州法語“吃茶去”代表了一種平常心的生活態(tài)度和slow life(慢生活)的生活方式，他們把成為生活禪的實踐者作為自己的生活理念和人生目標。把“吃茶去”三字用于店名、刊名和食品名等看似和修禪、飲茶無關的各種名稱，正是他們倡導生活禪、追求趙州法語“吃茶去”的崇高境界的一種表達方式。

【摘自2016年第1期《吃茶去》雜志;作者：曹建南(上海)】

關于“茶禪一味”和圓悟克勤的墨跡

摘要：流傳廣泛的圓悟手書“茶禪一味”之說是查無實據(jù)的臆測，被日本奉為國寶的圓悟印可狀和一休授予珠光的圓悟法語兩幅墨跡往往被人混為一談，“茶禪一味”在日本確立后先后兩次傳入中國，現(xiàn)在已成為人們津津樂道的概念，但糾正茶文化領域的錯誤認識也是當務之急。

關鍵詞：茶禪一味圓悟克勤墨跡一休宗純村田珠

一、圓悟手書“茶禪一味”之說查無實據(jù)

我國茶文化研究者中有人認為“茶禪一味”最早的資料是宋代禪門巨匠圓悟克勤的手書真跡。如丁文在其論文《論“茶禪一味”》中說：“‘茶禪一味’，其說源于宋代，系禪僧圓悟克勤手書贈送參學的日本弟子的四字真訣。(1)”再如江靜、吳玲編著的《茶道》也說：“‘茶禪一味’的說法最早是由我國宋代著名禪師圓悟克勤(1063-1135)提出的。據(jù)說，克勤曾手書‘茶禪一味’四字真訣，贈予高徒虎丘紹隆。(2)”杭州作家王旭峰也說：“宋代有個叫圓悟克勤的禪師，手寫‘茶禪一味’于日本弟子，回國時翻船，裝在竹筒中的字幅兒輾轉到了一休大師手中，據(jù)說一休以此得道。這四個字便成了鎮(zhèn)寺之寶，至今仍收藏在日本京都大德寺里。(3)”三者都斷定圓悟克勤曾手書“茶禪一味”四字真訣，不同的是有的說這四字真訣是贈給日本弟子的，有的說是贈與中國弟子虎丘紹隆(1077-1136)的。

顯然，贈送給誰并不重要，重要的是圓悟克勤究竟是否手書過“茶禪一味”的四字真訣?答案是否定的，因為人們至今未能出示圓悟克勤手書過這四字真訣的史料證據(jù)。不僅如此，我們在圓悟克勤的《佛果圓悟禪師碧巖錄》，以及圓悟弟子虎丘紹隆編錄的《圓悟佛果禪師語錄》、《佛果克勤禪師心要》等史料中也沒有發(fā)現(xiàn)圓悟克勤的有關茶禪關系的言辭。圓悟克勤禪師是中國禪林的一代宗師(圖1)，著有“宗門第一書”《碧巖錄》，在佛教界有著崇高的地位，但要斷定“茶禪一味”出自圓悟之手，是必須具備可靠的相關史料的，不能僅僅憑他的禪學建樹和地方飲茶習慣進行主觀臆測。

其實，在漢語里，“茶禪”或“禪茶”直到上個世紀80年代末或90年代初才被作為一個固定詞語而廣泛使用。據(jù)學者研究，我國古代將“茶”和“禪”二字組合起來，構成“茶禪”或“禪茶”一詞的文獻資料，最早出現(xiàn)于清代。有人通過《四庫全書》和佛教典籍的電子檢索，發(fā)現(xiàn)中國古代并不存在“茶禪”或“禪茶”這樣的概念，至少不是一個重要概念(4)。

不僅是古代，即使在1990年代之前，“茶禪”或“禪茶”也是幾乎無人使用的詞語。1990年，葛兆光在《讀書》雜志發(fā)表《茶禪閑話》一文時說：“古人以禪意入詩入畫，嘗有‘禪詩’、‘禪畫’之稱，似無‘茶禪’之名，”于是便自己杜撰了“茶禪”一詞用于文章的題目(5)。翌年，葛先生又在《讀書》發(fā)表《茶禪續(xù)語》，說“自家不識金鑲玉，大言不慚以為‘茶禪’是可以搶個專利證的杜撰，誰料無意中讀一書，云克勤禪師贈日本僧珠光語中便有‘茶禪一味’，今尚藏于日本奈良寺中，不覺臉皮無光，只得連叫‘苦也苦也’。(6)”葛先生給自己的文章起了個名叫《茶禪閑話》，以為自己杜撰“茶禪”一詞，有首創(chuàng)之功，可以拿個“專利”，沒想到某書寫著“茶禪一味”語出圓悟克勤之事，頓覺臉上無光，叫苦不迭。

我們無意考究葛先生是從哪本書上得知“茶禪一味”語出圓悟克勤的，我們想說的是，博識如葛公尚且不知有“茶禪”一詞，可見至遲到1900年代初，該詞在現(xiàn)代漢語中尚未成為一個習用的詞語，更不用說“茶禪一味”了。大概由于這樣的原因，1992年5月上海文化出版社的陳宗懋主編的茶文化詞典《中國茶經(jīng)》中沒有“茶禪”、“禪茶”和“茶禪一味”之類的詞條。不僅如此，2002年漢語大詞典出版社出版的朱世英等主編《中國茶文化大辭典》也沒有“茶禪一味”的詞條。

國內學者早已有人對圓悟手書“茶禪一味”的說法提出過質疑。例如，在2007年由大眾文藝出版社出版的《茶事通義》中，陳香白指出：“筆者查閱了《大藏經(jīng)》等相關資料，尤其是《佛果圓悟禪師碧巖錄》、《圓悟佛果禪師語錄》，并翻遍《中日高僧書法集》(江蘇美術出版社1990年7月版)均找不到‘茶禪一味’出自圓悟克勤之證據(jù)。(7)”可惜的是，這樣學術態(tài)度嚴謹?shù)馁|疑沒有被很多人接受，認為“茶禪一味”出自圓悟克勤之手的臆說至今依然在我國茶文化領域十分流行。

二、海上漂流的圓悟印可狀

江靜、吳玲的《茶道》還說：“這四字真跡后來被來華的日本僧人攜帶回國，臨抵海岸之際，風急浪高，船體粉碎，所幸四字真跡已經(jīng)漆制裝裱，未被海浪吞沒，漂至岸邊，為人拾起，最終輾轉傳至一休宗純手中，成為日本代代相傳的國寶。(8)”靳飛《茶禪一味——日本的茶道文化》一書也說：一休“他能把自己老師華叟宗曇的印可狀燒掉，但卻精心保存著圓悟的一幅墨跡，可見其對圓悟的尊敬。后來一休把這幅墨跡傳給茶道開山祖村田珠光。由珠光下傳，此墨跡遂成茶道重寶?？上У氖?，在流傳中有半幅被人截走后神秘失蹤了，余下的半幅今藏于東京的國立博物館，更被列作國寶。(9)”這不符合事實。

遭遇風浪漂流海中的圓悟墨跡，既不是“茶禪一味”的四字真訣，也和一休宗純沒有任何關系。根據(jù)相關資料我們知道，經(jīng)歷過海上漂流最后被定為國寶的圓悟墨跡是宋宣和六年(1124)十二月圓悟寫給其弟子虎丘紹隆的印可狀，日本茶道界稱之為“流れ圜悟”，意思是“經(jīng)過漂流的圓悟墨跡”。因為是圓悟給紹隆的印可狀，我們不妨稱之為“圓悟印可狀”。據(jù)傳，一名叫堯甫的僧人在薩摩(現(xiàn)鹿兒島縣)的坊之津海邊撿到了裝在桐木筒里的這幅印可狀，后獻給大德寺大仙院的古岳宗亙(1465-1548)，成為大仙院的“什物”。所謂“什物”，是指“個人不能隨意處理的寺院所有之物”，也就是說這“流れ圜悟”成了大仙院的廟產(chǎn)，物權不歸私人所有。后來，大概由于享德2年(1543)的火災和應仁之亂(1467-1477)給大德寺造成了巨大損失，需要復興的資金，天正8年(1580)前后，大仙院將其賣給了堺市富商·茶人谷宗臨(1532-1601)。宗臨的兒子宗卓又把這印可狀裁剪為兩半，把后半幅賣給了仙臺藩主伊達政宗(1567-1636)。剩下的前半幅后歸祥云寺所有。位于堺市的祥云寺是谷氏家族的“菩提寺”，即供奉谷氏族祖先的寺院，應該說是檀越對祖廟的捐贈吧。文化元年(1804)，這半幅墨跡又轉而為大名茶人松平不昧(1751-1818)收藏，成為松平家祖?zhèn)鞯膶毼铩?938年，松平家族將其捐贈給帝室博物館，而原先賣給伊達政宗的后半幅至今下落不明。

帝室博物館即現(xiàn)在的東京國立博物館，因此，現(xiàn)存東京國立博物館的圓悟克勤墨跡，即“流れ圜悟”，只有前半幅19行字。紙本墨書，尺寸為43.9×51.4厘米，因為是現(xiàn)存最古的圓悟克勤墨跡，昭和26年(1951)被定為國寶(圖2)。雖然早在上個世紀50年代就有人對這半幅“流れ圜悟”的真?zhèn)翁岢鲞^質疑(10)，但至今依然沒有動搖其“國寶”的地位(11)。

(圖注：圓悟印可狀(選自京都國立博物館《日本人和茶》)

圓悟克勤的這幅印可狀，原文見于《圓悟佛果禪師語錄》卷十四和《佛果克勤禪師心要》卷上，全文約900字，只有“趙州吃茶去”一句中有個“茶”字，此外沒有一個“禪”字，更不用說“茶禪一味”了?？梢?，所謂“茶禪一味”四字真訣經(jīng)海上漂流或被裁剪為兩半最后被定為國寶的說法，不能不說是某些人根據(jù)一鱗半爪的信息而主觀杜撰的動人故事。

三、一休授予珠光的圓悟法語

再說一休宗純授予村田珠光的圓悟墨跡。在日本茶道界，通常把一休授予珠光的圓悟墨跡特稱為“圜悟の墨跡”，以區(qū)別于上文所述之“流れ圜悟”?！班魑颏文E”是宋建炎二年(1128)二月，圓悟克勤寫給虎丘紹隆的法語，為行文方便，我們暫且把稱作“圓悟法語”。

現(xiàn)存的“圓悟法語”，紙本墨書，長61.2厘米，寬29.7厘米?，F(xiàn)藏畠山紀念館，被指定為“重要文化財”(圖3)。原文收錄于《佛果克勤禪師心要》卷上《示開圣隆長老》，全文347字，內容是回憶師徒之誼，贊賞紹隆才干，勉勵禪途精進之類，與禪茶無涉。

(圖注：圓悟法語(選自京都國立博物館《日本人和茶》)

關于這幅“圓悟法語”，千利休的弟子山上宗二《山上宗二記》有所記載，文中說：“又有用禪宗之墨跡于茶湯者，是珠光得圓悟之墨跡于(一)休和尚，以是為一種(飾物)而樂。(12)”又云“圓悟墨跡一幅，……是昔珠光得賜于一休和尚之墨跡也。(13)”另《宗湛日記》也說：“所謂圓悟墨跡，乃珠光得之于一休而裝裱者也。(14)”據(jù)此，日本茶道史家一般都認為，村田珠光曾從一休宗純獲得過圓悟克勤的墨跡這一歷史事實是基本可信的。

被稱為日本茶道開祖的村田珠光(1422-1503)11歲出家入奈良稱名寺為僧，因怠慢寺役而被逐出寺院，過著四處流浪的生活。19歲時進入位于現(xiàn)京都府田邊市酬恩庵成為一休宗純的弟子。酬恩庵即現(xiàn)在的一休庵，是大德寺的“末寺”，屬臨濟宗。珠光師從一休修禪，悟出“佛法就在茶湯里”的真諦，一休以圓悟墨跡作為印可狀授予村田珠光。珠光將其掛在茶室?！渡缴献诙洝つE》認為此舉為“掛墨跡之初也?！保f明開茶室掛禪僧墨跡之先河者為村田珠光。之后，隨著日本茶人和禪宗寺院關系的日益密切，茶式掛禪僧墨跡的做法逐漸成為慣例，成為茶會的點睛之物。

掛于壁龕的字畫在日本被稱為“掛物”，而把茶室里掛的字畫特稱為“茶掛”。茶室里掛字畫，并非單純?yōu)榱搜b飾點綴，更重要的是利用這些字畫表現(xiàn)茶會主題，統(tǒng)合主客心境，被視為“一座建立”、“一期一會”的“本尊”，是茶會最要緊的物件。日本茶道圣典《南坊錄》云：“無若掛物之第一道具者，乃客、亭主共茶湯三昧，一心得道之物也，以墨跡為第一。敬其文句之心，賞玩筆者之道人、祖師之德也。(15)”說明茶會以“掛物”為第一，“掛物”以“墨跡”為第一。而日本茶道界所稱的“墨跡”，主要是指禪僧，尤其是臨濟宗禪僧的墨寶。從這個意義上說，圓悟墨跡在日本茶道史上是具有特殊的重要地位的。

堀江知彥《茶掛之書》提出了作為“茶掛”的四個條件：一、能表現(xiàn)“侘び”“寂び”境界;二、能讓人明顯地感覺到季節(jié)感;三、具有禪意;四、傳承路徑明確(16)。從傳承途徑來說，這幅圓悟墨跡也是傳承有序，曾輾轉于名流大亨之間。珠光去世之后，珠光的養(yǎng)子村田宗珠繼承了這幅墨跡，后經(jīng)武野紹鷗、千利休、豐臣秀吉、德川家康等人之手，無一不是聲名顯赫之人，因此，這幅圓悟墨跡自古以來被視為日本茶道的頂級“茶掛”。

四、“茶禪一味”在日本的確立

我們有必要簡述一下“茶禪一味”在日本的確立過程。日本在早在16世紀就有反映茶禪一味思想的資料，但“茶禪一味”作為一個語詞的確立卻是上個世紀的事。

臨濟宗禪僧大休宗休(1468-1549)語錄《見桃錄》引松源和尚詩句“茶兼禪味可”(17)，被認為是“茶禪一味”的萌芽。堺市南宗寺開山大林宗套(1480-1568)在武野紹鷗的肖像上所題詩中亦有“料知茶味同禪味”的句子，表達了茶禪同味的認識。記錄千利休孫子千宗旦(1578-1658)茶語的《禪茶錄》曾被改為《宗旦遺書茶禪同一味》、《茶禪同一味》等書名流布坊間，茶禪一味的概念進一步明確。1905年，大日本茶道學會創(chuàng)始人田中仙樵出版了《茶禪一味》一書，被認為是“茶禪一味”始見于文字的首例，標志著“茶禪一味”概念的確立。

但是，“茶禪一味”并沒有很快成為一個社會習用詞語(日語稱為“熟語”)，筆者查閱手頭的辭典發(fā)現(xiàn)，上個世紀50年代到80年代初期，在日本出版的相當于我國的《辭?！芬?guī)模的大型國語辭典，例如小學館的《新版·言林》(1963年)、巖波書店的《廣辭苑》第二版補定版(1975年)、小學館的《國語大詞典》(1981年)中均未出現(xiàn)“茶禪一味”，而只有“茶禪一致”一詞。說明那個時代在日本社會習用的是“茶禪一致”，而非“茶禪一味”。

1988年三省堂出版了松村明編《大辭林》，其中的詞條仍為“茶禪一致”，但在詞義解釋之后列出了同義語“茶禪一味”。三省堂的《辭林21》(1993年)也是如此?？梢?，大約在1980年代中后期，“茶禪一味”一詞才開始成為日本社會習用的四字格習語(日語稱為“四字熟語”)。在此之前，也許主要在茶界或禪界使用。例如， 1956年日本出版的桑田忠親編《茶道辭典》(東京堂出版)、1975年出版的井口海仙等主編的彩色版《原色茶道大辭典》(淡交社)，均有“茶禪一味”詞條，而沒有“茶禪一致”。后來，作為茶界和禪界用語的“茶禪一味”，隨著日本經(jīng)濟增長，習茶修禪人口不斷增加而逐漸滲透到社會民眾之間，最后定格成為一般民眾熟知的四字格習語。

五、“茶禪一味”傳入中國

“茶禪一味”作為四字格習語傳入中國應該是在20世紀30年代末。1937年，日本大東出版社出版了醫(yī)學博士諸岡存的《茶とその文化》一書，書中有一節(jié)專門討論了茶和佛教，尤其是和禪宗的關系，并用“茶禪一味”和“茶佛一味”來說明茶和禪宗以及佛教的密切關系。1939年12月，諸岡存的《茶とその文化》的中文編譯本由浙江省油茶棉絲管理處茶葉出版部作為《茶葉叢刊第一種》出版發(fā)行，題為《茶與文化》，編譯者呂叔達。原書共有兩處“茶禪一味”，中文編譯版刪除了一處。但不管怎么說，這也算是迄今為止我們所能知道的最早出現(xiàn)“茶禪一味”的中文資料吧。

大概是由于呂叔達編譯的《茶與文化》是浙江省茶葉行業(yè)的出版物的緣故吧，該書并未在社會上產(chǎn)生多大的影響?！安瓒U一味”第二次傳入中國便是我國實施改革開放政策以后的事了。

眾所周知，我國的茶文化熱興起于上個世紀80年代。實行改革開放以后，百廢俱興，經(jīng)濟熱獨占鰲頭，文化熱不甘落后，所謂“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”成了當時文化發(fā)展的抓手，時代潮流滾滾，泥沙俱下在所難免。就茶文化角度而言，1977年，臺灣民俗學會理事長婁子匡等人提倡弘揚茶文化，在“茶道”和“茶藝”的用語選擇上引起了爭論。為了避免和日本茶道的混淆，人們選擇了“茶藝”作為代表中國茶文化的概念，形成了中國茶藝、韓國茶禮和日本茶道等反映東亞三國不同茶文化特質的三個概念，為大陸的茶文化熱增添了助力。與此同時，我國茶文化研究者和愛好者對鄰國日本、韓國的茶文化的關注也與日俱增，各種譯介鄰國茶文化的專著和文章不斷問世，“茶禪一味”亦隨之見諸各種書刊，成為人們談茶說禪時津津樂道的一個概念。

但浮躁的時代難免因浮躁而產(chǎn)生的各種問題。由于眾所周知的歷史原因，當時我國茶文化研究者對日本的歷史文化知之甚少，因此，在1980年代，有人會把“南浦紹明”當作南浦和紹明，認為是兩個人;也有人把“堺”翻譯成“邊境”，不知道“堺”是日本的一個地名。關于中日茶文化交流歷史的知識，當時也大多是通過日文資料獲得的，但由于資料欠缺、讀解能力、治學態(tài)度等諸多原因，造成了這樣那樣的知識性錯誤。圓悟克勤手書“茶禪一味”的臆說，以及混淆“圓悟印可狀”和“圓悟法語”的錯誤應該是其中的典型例子。

正如我國經(jīng)濟經(jīng)過迅猛發(fā)展其以后，現(xiàn)在已經(jīng)步入了穩(wěn)步發(fā)展的新常態(tài)那樣，我國的茶文化研究也應該由快速發(fā)展而轉為扎實、嚴謹?shù)碾A段，逐漸糾正茶文化領域的一些廣為流傳、以訛傳訛的錯誤觀念和錯誤知識，已是茶文化研究者的當務之急。愿和全國茶文化研究者共同努力。

【摘自2017年《吃茶去》雜志(總第67期);作者：曹建南(上海)，系上海師范大學人文與傳播學院教授、日本社會文化研究專家)】

參考資料

(1)郭天成主編《上海國際茶文化節(jié)論文選集(1994-1997)》，上海國際茶文化節(jié)組織委員會，1984年，第78頁。

(2)江靜、吳玲編著《茶道》(《日本文化叢書》第一輯)，杭州出版社，2003年，第48頁。

(3)王旭峰《愛茶者說》，解放軍文藝出版社，2002年，第13頁。

(4)宣方《茶禪一味：傳說、歷史與現(xiàn)實》，沈立江主編《盛世興茶——第十三屆國際茶文化研討會論文精編》，浙江人民出版社，2014年，第37頁。

(5)陳平原、凌云嵐編《茶人茶話》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第65頁。

(6)同注(5)，第72頁。

(7)陳香白《茶禪一味》，竺濟發(fā)編《茶禪東傳寧波緣——第五屆世界禪茶交流大會文集》，中國農業(yè)出版社，2010年，第18頁。

(8)同注(2)

(9)靳飛《茶禪一味——日本的茶道文化》，百花文藝出版社，2004年，第91頁。

(10)千宗左等監(jiān)修《新修茶道全集》卷二《器物篇上》，春秋社，昭和30年，第43頁。