茶藝表演并不是目的，而只是手段。我們的茶藝館不能只是滿足于搞表演，更重要的是增加自己的文化內(nèi)涵。因此，我們所希望看到的是，在不遠的將來，我們的大眾，都能夠以各自的優(yōu)雅技藝和自然心態(tài)去待客泡茶。這才是中國茶文化真正復興的日子。
今天與您分享的是余悅所主編的《茶理玄思·茶論新說攬要》（光明日報出版社2002年4月出版）中論文摘要的內(nèi)容。
但是，說到茶藝館文化，就不能不涉及茶藝表演。對這個問題，我想說幾句也許不那么中聽的話。我一向有一個偏見，我認為中國的品茗藝術(shù)是不能表演的，它從來就不是一種表演藝術(shù)。品茗需要安安靜靜地“自悟”，正所謂“如人飲水，冷暖自知”。然而，并不是人人都天生就會品茗的，所以要教會人們?nèi)绾纹奋?、如何體味茶中的意境。特別是在商品經(jīng)濟逐步興起的時代，做任何生意都要講究包裝，講究推銷，茶作為一種商品也不例外。因此就需要營造一種氛圍，需要一種看得見、摸得著的形式，所以茶藝表演就應運而生了。其實這和我們茶文化的最高境界是相背離的。這種情況很像禪宗。大家都知道，禪宗是主張“不立文字”的，也不主張用語言宣講佛法，認為“下筆就錯，開口即俗”?？墒?，說是“不立文字”，結(jié)果卻留下了一本本的禪師公案和機鋒，而昨天來到我們大會上的那位法師，更是善于不失時機地說法布道，抓著話筒不撒手。盡管是背離宗旨的，但卻不得不如此，這是一種無奈。茶藝不得不去表演，也屬于這類無奈的選擇。我們需要普及茶文化，我們需要把本來遍布城鄉(xiāng)而近百年來卻從中國人的日常生活中逐漸消失的那些茶風茶俗茶藝茶禮，重新“展示”給人們看，以便大家了解進而喜歡茶文化。為此，我們也不得不暫時違背一下茶文化所追求的最高境界，來媚一下俗。這是我們?yōu)槎嗄陙矸穸▊鹘y(tǒng)所付出的代價。我在這里講這番話，絲毫也沒有貶低茶藝表演的意思。我只是在強調(diào)一點；茶藝表演并不是目的，而只是手段。我們的茶藝館不能只是滿足于搞表演，更重要的是增加自己的文化內(nèi)涵。我很重視剛才周渝先生所透露的一個信息，就是臺灣的茶藝館正在日益減少。我去年也曾在臺灣作過一些考察，當年，臺灣的茶藝館號稱3000之眾，但是就我所見，不僅數(shù)量沒有這么多，而且許多茶藝館并不景氣。這是很值得大陸茶藝館界的朋友們深思的。我想提醒大家的是，茶藝館的經(jīng)營者，如果只關(guān)心表演，甚至把表演當成茶藝館的主項，而不重視提高自己的文化含量的話，你的茶藝館在走了一段路之后，會逐步走向衰落。剛才周先生講到，目前臺灣凡是能保持到現(xiàn)在的茶藝館，都是比較有品位的。我覺得這是正常的。而且，我認為這可能代表著一種必然的趨勢。想想看，當廣大老百姓品茶的技藝、品茶的水平、品茶的文化意識逐漸提高、逐漸濃厚的時候，他們就自然會把品茶的地點，從茶藝館轉(zhuǎn)向自己的家庭；當我們在座的諸位茶人，你們的太太或者女兒都能以一種高雅的、平和的、具有“天人合一”意味的心態(tài)，在自己的客廳里，為你們的客人泡茶的時候，那茶藝館里面的表演還有存在的必要嗎?
我今天講這番話并非打消大家的熱情，而只是強調(diào)要把提高文化內(nèi)涵這件事情，看得重一些，看得高一些，這樣才能走得遠一些。剛才陳文華老師對茶藝事業(yè)充滿信心，我也感到應該大力地發(fā)展和扶助，但是，我們要對它的過渡性有一個清醒的認識。我們今天把來自各地民間的茶風茶俗藝術(shù)地展示在舞臺上，或許正是為了使這些美妙的品茗藝術(shù)重新回到民間；我們今天表演茶藝，或許正是為了今后茶藝不再需要刻意地表演。因此，我們所希望看到的是，在不遠的將來，我們的大眾，我們的每一個家庭，包括我們的文化人，也包括我們的鄉(xiāng)間村婦，都能夠以各自的優(yōu)雅技藝和自然心態(tài)去待客泡茶。這才是中國茶文化真正復興的日子。
原載《農(nóng)業(yè)考古·中國茶文化專界》
1997年第4期
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佛教促進了茶文化的發(fā)展，茶文化的發(fā)展推動著佛教的傳播，茶葉是僧人坐禪修行不可缺少的飲料，兩者密切相關(guān)。佛教僧徒謂“茶禪一味”、茶禪一體”，又說茶有三德：坐禪時，通夜不眠；滿腹時，幫助消化；茶為不發(fā)（抑制性欲）之藥。它有利于叢林修持，由“茶之德”生發(fā)出禪宗茶道。僧人種茶、制茶、飲茶、傳播茶文化，為中國茶葉生產(chǎn)和茶文化的發(fā)展及傳播立下不世之功。
1、佛教的興盛與飲茶的傳播
中國茶文化總的思想趨向是熱愛人生和樂感的，而佛教精神強調(diào)的是苦寂。佛教作為外來文化，自漢代傳入中國，當時被宮廷、貴族用來祈福、祈壽、求多子多孫或保國家安寧。佛人飲茶最早是在晉朝，南北朝時，佛教被統(tǒng)治者用來麻醉老百姓，作為統(tǒng)治術(shù)，此后歷代皇朝都樂于利用，佛教因此而發(fā)展，并出現(xiàn)不同學派體系。佛教禪宗主張園通，能與其它傳統(tǒng)文化協(xié)調(diào)，從而使唐朝茶文化得以迅速發(fā)展，并使飲茶之風在全國流行至今。佛教在茶中溶進“清靜”思想，茶人希望通過飲茶把自己與山水、自然融為一體，在飲茶中得到美好的韻律、精神開釋。在茶中得到精神寄托也是一種“悟”，說飲茶可得道，茶中有道，佛與茶便連接起來了。中國“茶道”二字首先由禪僧提出，這便把飲茶從技藝提高到精神高度。唐宋佛寺常興辦大型茶宴，在茶宴上，要談佛經(jīng)與茶道，并賦詩，把佛教清規(guī)、飲茶談經(jīng)與佛教、人生觀念都融為一體，茶禪一味”、“茶禪一體”說由此產(chǎn)生。
唐代轟動一時禪宗公案“趙州吃茶去”，正是”“茶禪一味”的表現(xiàn)。《五燈會元》卷四詳細地記敘了此事，說河北趙州(趙縣)有一柏林禪寺，寺中有一高僧叫從念禪師，人稱趙州。問新到僧：“曾到此間么?”答：“曾到。“趙州說：“吃茶去!”又問一僧，答：“不曾到。“趙州又說：“吃茶去!”后院主問：“為什么到也云-吃茶去.，不曾到也云-吃茶去.?”趙州招喚院主，院主應諾，趙州便說：“吃茶去”。趙州對三個不同者均以“吃茶去”作回答，正是反映了茶道與禪心的默契，其意在消除學人的妄想分別,即謂“佛法但平常,莫作奇特想”,不論來過還是沒來過，或者相識不相識,只要真心誠意地以平常心在一起“吃茶”,就可以進入“茶禪一味”“茶禪一體”的境界。
茶與禪有相通之道，均重在主體感受，非深味之不可。飲茶需心平氣靜地品味，講究井然有序地啜飲，以求環(huán)境與心靜的寧靜、清靜、安謐。參禪要
澄心靜慮地體味，講究專注精進，直指心性，以求清逸、沖和、幽寂。品茶是參禪的前奏，參禪是品茶的目的，二位一體，水乳交融。茶禪共同追求的是精神境界的提純與升華，從而開辟了茶文化的新途徑。在民間茶禮方面，朝廷茶儀難以效仿，禪院茶禮易為一般老百姓接受，因此，它對佛教影響也很大。
2、佛教與飲茶
自釋迦以來，佛教重要修行之一，就是坐禪。要求獨自一人跏趺而坐，頭正背直“不動不搖，不委不倚”，更不能臥床而睡，90天為期。此外，還規(guī)定過午不食，不飲酒、不食葷。于是既有提神醒腦、驅(qū)除疲勞困倦，又有清心修行的茶，成為禪僧必不可少的飲料。禪僧坐禪時，每焚完一支香，就要飲茶，一天多的喝到四、五十碗，飲茶有助參禪，面壁省悟的妙用，為越來越多的僧人所親身體驗和感受。唐代《封氏聞見錄》載，泰山靈巖寺降魔藏“學禪務于不寐，又不夕食，皆許其飲茶，人自懷挾，到處煮飲，從此相仿效，逐成風俗”。唐代詩人杜牧的“今日鬃絲禪榻畔，茶煙輕揚落花風”的詩句，更生動描述了老僧參禪烹茶時閉靜雅致的情景。
飲茶與佛教的結(jié)合，極大地推動了茶文化的傳播，據(jù)古書記載，唐宋時代的名剎古寺都設有“茶堂”、茶寮”，禪僧們在這里討論佛理禪道，切磋經(jīng)論，招待施主賓客，啜飲香茗。法堂的左上角懸掛著“茶鼓”，按時擊鼓召集眾僧飲茶。寺院中專事燒水煮茶，獻茶款客的稱為“茶頭”。一些寺院門前還有“施茶僧”，專為游人惠施茶水。寺院茶也有不少名目，如供奉祖、菩薩、祖師的“奠茶”，按照受戒年限先后啜飲的“戒臘茶”，全寺上下眾僧共飲的“普茶”等。禪僧早起第一件事即飲茶，后再禮佛。飯后也是先品茶再做佛事。叢林還立下規(guī)矩，每天需在佛前、祖前、靈前供茶，新任主持晉山時舉行點茶、點湯儀式。供茶、點茶、點湯后來均納入佛教儀軌。
西藏禪茶方式，足以驚人。品質(zhì)優(yōu)良的磚茶五塊值銀一兩，茶壺皆為銀質(zhì)，在喇嘛漆臺上茶壺茶碗都是碧玉制成的，襯以黃金色的茶托，甚為華麗。尤其是喀溫巴穆人喇嘛廟中的飲茶用具更為精美。此廟是宗教中心，聚集四方僧徒和巡禮和尚，經(jīng)常舉行盛大茶會巡禮和尚篤誠信仰，用茶款待全體喇嘛四毛名喇嘛，各飲茶一杯，共八千杯，費銀五十兩，行禮儀式是：喇嘛排列成行，披莊嚴法衣靜坐，年輕僧人，端出熱氣騰騰的茶釜，施主拜伏在地，就分給眾僧。與此同時，施主大唱贊美歌，富裕的巡禮和尚，茶中加添點心或牛酪等物。
3、佛教與種茶、制茶
唐房喬等著《晉書?藝術(shù)傳》：“敦煌(東漢佛教由此傳入)人單道開(西晉末僧徒)不畏寒暑，每日服小石子(成藥丸子)飲茶蘇一、一升”封演《封氏聞見記》：唐玄宗開元年間，泰山靈巖寺有降魔師人興禪教，學禪方法主要不睡、不吃晚餐，只許飲茶，禪僧各自備茶，到處煎飲。茶既可卻睡，又可充饑，加之高山寺廟，自然條件優(yōu)越，非常適合茶樹生長，所以自南北朝始，山上建立無數(shù)寺廟，寺院都墾荒植茶，凡高冊寺院皆僧尼開辟茶園，僧尼還要參加種茶生產(chǎn)以滿足僧尼日常坐禪的需要。
由于佛教迷信思想泛濫，制茶必先坐禪拜佛，南宋胡仔《笤溪漁隱叢話》：“顧渚涌金泉，每造茶時，太守先祭拜，然后水漸出，造貢茶畢，水稍減，至負堂茶畢，已減半，太守茶畢，遂涸，蓋常時無水也”。古今名茶都是長在名山上，名山名茶相得益彰，其中大多數(shù)為貢茶，并且是高山寺庵中僧尼精心創(chuàng)制的如，碧螺春(碧蘿春)茶，產(chǎn)自江蘇洞庭山碧蘿峰，原名“水月茶”，因洞庭山水月院山僧首先制作而得名；烏龍茶的始祖福建武夷山的武夷巖茶，為武夷寺禪僧制作的最佳；著名的顧渚山的貢茶紫筍，最早產(chǎn)自吉祥寺；乾隆最愛飲的君山銀針則產(chǎn)自君山自鶴寺等等。
古時名茶，至今猶在的，乃有相當一部分源于佛寺茶園，如黃山松谷庵、吊橋庵和云谷寺的黃山毛峰、東山洞庭寺的碧螺春、杭州龍井寺的龍井、徽州松蘿庵的松蘿、武夷天山觀的大紅袍、蒙山智炬寺的蒙頂云霧、廬山抬賢寺的云霧等。
古時佛寺出產(chǎn)名茶而今失傳的有許多，據(jù)古書記載的有蘇州虎丘寺、丹陽觀音寺、楊州大名寺和白塔寺、杭州靈隱寺、福州鼓山寺、天臺雁巖天臺寺、泉州清源寺、衡山南岳寺、西山白云寺、建安北苑鳳凰山能仁院、南京棲霞寺、長興顧渚吉祥寺、四川唐應靈縣金山寺、紹興云門寺、丹徒招隱寺、江西宜慧縣普利寺、洞山寺、及岳陽白鶴茶產(chǎn)地立鶴寺僧園等。
4、佛教與飲茶風俗向國外傳播
誕生在中國的“茶禪一味”、茶禪一體”這一文化思想與哲學觀念，后與佛教、飲茶一起傳到日本。
隋場帝大業(yè)3年(公元607年)，日本使者帶來僧徒十人，翌年，日本派留學僧、學問僧從隨中國使者裴世清來中國。據(jù)日本史書記載，茶與佛教不能分離。最早是在奈良時代?圣武天平元年（公元729年，即唐玄宗開元十七年，正是我國佛教盛行的年代）4月8日召100僧侶入禁廷，講《大般若經(jīng)》4d，第二天行茶賜百僧。枑天皇廷歷二十四年（公元805年即唐順宗教永貞元年），傳教大師最澄來中國留學、帶回茶籽試種于江州坂本，并以十斤裝茶葉1箱送給?？蘸敕ù髱?。海空來我國又帶回茶籽試種，奉與嵯峨天皇。
公元805年后，日本高僧榮西禪師兩次來我國留學后，回國時帶回了許多經(jīng)書與茶種，曾著《吃茶養(yǎng)生記》一書，將飲茶與修禪結(jié)合起來，在飲茶中體味清虛淡遠的禪意，此書成為日本茶道的理論依據(jù)，日本茶道也因此而發(fā)揚光大。
印度喜馬拉雅山古時是不產(chǎn)茶，但移栽中國茶樹后，發(fā)展很快，茶樹原生于我國云南，由云南推廣到緬甸邊緣地區(qū)，這兩個地區(qū)在佛教史上淵源甚古，云南大理曾經(jīng)印度阿育王的佛教領土，佛教思想發(fā)源于喜馬拉雅山下的尼泊爾。自高山而平地，茶與佛教的傳布，原為同一路線，此亦所謂“茶佛一味”。
從朝鮮栽茶的起源來看，也是如此，李朝時代的《東國通鑒》說：新羅興德王時，遣唐大使金氏，蒙唐文宗帝（在位公元827年至840年）賞賜茶籽，公元828年種于金羅道的智異山”。新羅真興王五年（公元544年，即東魏孝靜帝武定二年）就已創(chuàng)建智異山華嚴寺，栽種茶樹。在朝鮮歷史上，高句麗，三朝時代受中國茶文化的影響很深。
中國茶文化與佛教的歷史淵遠流長，它們互為因果，互相促進。在我們社會主義現(xiàn)代化的今天，它對弘揚中國民族文化，提高民族素質(zhì)，推進兩個文明建設，有著一定的現(xiàn)實意義和深遠的歷史意義。
一、茶葉
茶葉是勞動生產(chǎn)物，是一種飲料。茶文化是以茶為載體，并通過這個載體來傳播各種文化，是茶與文化的有機融合，這包含和體現(xiàn)一定時期的物質(zhì)文明和精神文明。
茶文化是茶藝與精神的結(jié)合，并通過茶藝表現(xiàn)精神。興于中國唐代，盛于宋、明代，衰于清代。中國茶道的主要內(nèi)容講究五境之美，即茶葉、茶水、火候、茶具、環(huán)境。
茶文化要遵循一定的法則。唐代為克服九難 ，即造、別、器、火、水、炙、末、煮、飲。宋代為三點與三不點品茶，“三點”為新茶、甘泉、潔器為一，天氣好為一，風流儒雅、氣味相投的佳客為一。中國茶道的具體表現(xiàn)形式有兩種:煎茶。把茶末投入壺中和水一塊煎煮。唐代的煎茶，是茶的最早藝術(shù)品嘗形式。
“中庸之道”即是恰到好處，是一種折中的為人處世之道，《論語》：“中庸之為德也，其至矣乎”講的是中庸之道在古代社會的人際關(guān)系中起到的調(diào)和的作用。儒家思想的“和”作為一種價值追求的社會理想狀態(tài)，處處體現(xiàn)著人性的關(guān)懷和古人的智慧。馬克思主義哲學中的矛盾辯證法第二大規(guī)律——質(zhì)量互變規(guī)律，實際上說的也是這個道理。它指的是事物運動變化發(fā)展有兩種規(guī)律，一種是量的累積過程，這種變化是隱匿的不顯著的往往被人們所忽略的，另外一種是質(zhì)的變化，這種變化是直觀的顯著的容易被我們明顯發(fā)現(xiàn)的。但質(zhì)的變化與量的累積是直接同一的，沒有量的積累就沒有質(zhì)的變化。這就要求我們在認識事物把握事物的過程中既要抓住事物質(zhì)的變化，又要細心觀察事物量的變化，以便于更好的把握預判事物要發(fā)生質(zhì)變的時間關(guān)鍵節(jié)點，以便于我們未雨綢繆做好規(guī)劃和預防。這種預判和預測實際上就是把握事物的度，度是質(zhì)和量的統(tǒng)一，是蘊含在質(zhì)和量之中的。這也呼應了”和諧中庸”思想中人與人之間的關(guān)系，要有界限。即便關(guān)系再好也要有界限、隱私。處世的方式也是一種折中的原則，避免走極端而造成過猶不及。在中國古代還有很多思想表達了馬克思唯物辯證法中的規(guī)律，如《老子》中的：“合抱之木，生于毫末;九層之臺，起于累土。千里之行，始于足下?！?/p>
二、儒家思想與中華茶文化
儒家的“中庸尚和”是國人的立身之本, 自從漢武帝罷黜百家獨尊儒術(shù)之后, 儒家思想便一直牢牢占據(jù)著我國古代思想的正統(tǒng)地位。茶作為一種飲品, 味甘而又微苦的特性與儒家的“中庸”之理不謀而合。因此, 儒家以茶為媒介將“中庸尚和”的思想傳達給世人。儒家從茶的功效出發(fā), 將茶的提神醒腦作用視為改造社會的良藥, 并將儒家的人際關(guān)系相處之道滲入到茶德中, 引申出了“以茶養(yǎng)廉”的思想。同時, “以茶交友”、“以茶明志”、“以茶怡情”也漸漸成為了士大夫們的生活常態(tài)。文人們在飲茶中進行情感交流, 增進彼此的感情;但在飲茶時他們又時刻謹記儒家的“中庸”之理, 即茶人之間無論多么熟悉親密依然始終保持適度的交往, 在親而不膩中闡釋“君子之交淡如水”的情意。
另外, 儒家思想的核心是“和”。所謂“君子和而不同”表示所有的一切都必須處于宜當?shù)臓顟B(tài)之中;“無過亦無不及”表示萬事萬物都要恰到好處。細看我們的傳統(tǒng)茶文化莫不遵循此定理, 煎茶、泡茶、飲茶與論茶在整個茶事活動中處處都受制于“和”。煎茶時火候的控制要有度, 火候既不能太大也不能太小, 茶壺的大小也要依據(jù)茶量的多少合理選擇尺寸, 飲茶時對于尊者常要以濃茶奉之但也不能過于濃醇。上述種種均是儒家的“和”在茶文化中的具體表現(xiàn)。再者, 儒家的“和”在禮儀文化方面也有所體現(xiàn)。禮儀規(guī)范旨在約束人民的思想與行為, 使其不至于作出違背禮儀的事情而干擾社會秩序進而達到“和諧”之目的。于是, 儒家便將茶作為祭禮, 用茶祭奠先祖、用茶祭奠豐收、用茶祭奠社稷。民間也將茶作為賓客往來的標志, 以茶待友、以茶代酒、舉茶敬客等均成為了我國傳統(tǒng)禮儀文化的一部分?，F(xiàn)今社會我們也一直秉承著茶禮之道, 節(jié)日向親朋好友送上一份茶禮以示親和;茶宴上賓主互相敬茶以示好和之禮, 這些茶文化活動無不彰顯著儒家的“君子尚和”。
《論語·子路》：“君子和而不同，小人同而不和?！闭f的是君子之間交往是求同存異的，雖然觀點立場可能不一致，但是互相彼此謙卑尊重。小人在一起交往，蠅營狗茍，互相密謀，表面好像一團和氣，實際上貌合神離，為了利益可以互相出賣。這就表明了在任何事物中都會有矛盾，但矛盾可以共存就表明了矛盾具有同一性，也具有普遍性，可謂時時有矛盾，事事有矛盾。馬克思主義哲學的唯物辯證法中強調(diào)，矛盾具有同一性，其表現(xiàn)在同一事物中有不同的矛盾，不同事物中也有不同的矛盾。有不同矛盾的同一事物與有不同矛盾的事物可以和諧共生，對立統(tǒng)一的規(guī)律告訴我們，萬事萬物都是對立統(tǒng)一相互依存的存在。一方以另一方的存在為前提條件，善以惡為前提，沒有沒有善的惡也同樣沒有沒有惡的善。同樣美以丑為前提，沒有了美的尺度丑就不存在了，沒有丑的尺度美也不存在了。所以茶文化中“和”的思想實際上就是遵循了這樣的一個規(guī)律原則，不能消滅一方成全一方，打擊一方幫助一方。這樣就打破了事物存在狀態(tài)的平衡。而只有惡大于善的時候才能懲惡揚善，只有消極大于積極的時候才能推崇積極。這都體現(xiàn)了對立統(tǒng)一的思想。
三、茶文化與世界蘊味
“和合天下”與馬克思的共產(chǎn)主義社會中華傳統(tǒng)茶文化中“和合”思想由來已久，不僅包含了古人對人類社會的最終形態(tài)的美好表達，同時也把中華民族的“天人合一”、“和而不同”、“人心向善”等觀念貫穿其中。“和合”思想從哲學的角度揭示了其本體是自然而不是神，而從觀察自然社會事物的發(fā)展變化中可以得出，世界是多樣性的統(tǒng)一，既有普遍性又有特殊性，普遍性蘊含在特殊性之中。社會需要尋求一種普遍性以便于覆蓋大家的生活習慣、價值追求。
“和合天下”蘊含“天人合一”的宇宙觀。古人對于宇宙世界的觀點和看法就是“與天地合其德”，不僅在物質(zhì)上認為天地與人是一體，更是精神上要做到天地人的和諧統(tǒng)一。也表現(xiàn)出在處理人與人、人與自然、人與社會之間的關(guān)系是統(tǒng)一的。人與人是平等互敬，人與自然指的是人要尊重自然規(guī)律，對自然有敬畏感恩之心。人在社會中是社會的一份子，要為社會的建設貢獻自己的力量。
“和合天下”蘊含“協(xié)和萬邦”的國際觀，中華傳統(tǒng)文化中的國家觀是一種淡民族主義的國家觀，其認為“人有恒言，皆曰：天下國家”。這使得中國人在對待其他國家的態(tài)度上具有寬廣的胸懷和更高的格局站位。
同樣馬克思的共產(chǎn)主義社會的特點與中華傳統(tǒng)文化中的“和合天下”思想也是不謀而合。“消滅私有制，實現(xiàn)生產(chǎn)資料共同占有”是“共產(chǎn)主義”的思想精髓，也就是說共產(chǎn)主義的共產(chǎn)在于生產(chǎn)資料的共同占有，這體現(xiàn)了“普遍性”原則。在馬克思所處的時代背景下，資本主義的政治制度導致其所有制只能是資本主義的私有制，生產(chǎn)資料通過勞動者的手中生產(chǎn)出來最后流入資本家的手中，這就違背了勞動應該回歸其本質(zhì)的規(guī)律，勞動者辛勤勞動最后不能擁有生產(chǎn)資料，資本家雇傭勞動成為最后的贏家，這實際上也違背了中華傳統(tǒng)文化中的“和合天下”的思想。生產(chǎn)資料歸資本家所有，資本家一家獨大，打破了“和合天下”的中庸之道和平衡的觀念。資本家對工人的剝削占有，長期的奴役工人，使得無產(chǎn)階級不得不拿起武器奮起反抗。這一系列的動作最后造成社會的動蕩，家庭的支離破碎，人們的流離失所。世界是多元化的世界，是普遍性與特殊性統(tǒng)一的世界，并且普遍性孕育于特殊性之中。如果僅僅有普遍性沒有特殊性，我們的世界將會是單調(diào)枯燥的世界，如果只有個性沒有共性，那我們的世界就會循規(guī)蹈矩，沒有絲毫創(chuàng)造力可言。這也正是契合了“和”思想中的“和而不同”。
馬克思構(gòu)建的共產(chǎn)主義社會(真正的共同體)實際上是一種“大同”社會，在這樣的社會里每個人都以其他人的自由和解放為前提，每個人都是社會的一份子，同時每個人也是社會不可或缺的一部分，每個人與其他人也相互依存。這與“和合天下”的大同社會的構(gòu)想本質(zhì)上是一致的。馬克思的共產(chǎn)主義社會是超越民族、超越階級、超越地域、超越國家，是站在世界歷史的角度去構(gòu)建這樣的一個理想的社會。這一點與“和合天下”的思想也高度契合。
由茶文化為背景折射出來的中華傳統(tǒng)“和”思想在當代社會是否有其時代價值?社會主義進入新時代，以習近平同志為核心的黨中央對待中華傳統(tǒng)文化的態(tài)度是客觀、科學、禮敬的。大力推進構(gòu)建人類命運共同體實際上就是體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化中的“協(xié)和萬邦”、“以和為貴”思想的精髓。“金山銀山就是綠水青山，寧要綠水青山不要金山銀山”。體現(xiàn)的就是“天人合一”的思想。對待不同地域的文化”和而不同”的文化理念，對待全球治理的“共商共建共享”等等，無不體現(xiàn)“和”的思想。
“非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠”，“美酒千杯難成知己，清茶一盞也能醉人”。茶人飲茶追求的是寧靜淡泊，追求的是天人合一的境界，茶作為思想的載體在喝茶的過程中體味“物我兩忘”的境遇，協(xié)調(diào)了人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系。(來源：世界與茶)
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