一、前言 作為知識考古學(xué)的譜系學(xué)
什么是譜系學(xué)？如果僅從字面意義來理解，把它當(dāng)作一門關(guān)于家族世系的家譜學(xué)，那不僅是幼稚的，而且適得其反。譜系學(xué)并不是要尋根問祖，尋找祖先與后裔血統(tǒng)傳承的脈絡(luò)，而是要顛覆這種一脈相承、有始有終地尋求起源和同一的體系性企圖。
傳統(tǒng)的、正統(tǒng)的、主導(dǎo)話語權(quán)的學(xué)理所做的一切努力，是為了給業(yè)已取得正統(tǒng)地位的人、事、物尋找一種確定不移的本質(zhì)、不變的同一性，從而獲得秩序和安全感，并且這一切是在真理的名義下完成的。譜系學(xué)對正統(tǒng)性、主導(dǎo)性傳統(tǒng)指向的否定，意味著人為賦予的本質(zhì)的消解和真理的重估。所以，譜系學(xué)的目的在于：為歷史中那些被壓迫與被剝削，被損害與被凌辱的“聲音”、“沉默的大多數(shù)”討回一份權(quán)利與權(quán)力的公道。如果歷史有真相，這就是歷史的真相?？傊?，和尼采一樣，?？戮芙^承認(rèn)真理、本質(zhì)、知識以及歷史有任何既定的規(guī)律或者有機性。如果有人說有，他會說，這是那些過于聰明的人建構(gòu)出來，也就是杜撰出來的。這種杜撰暗藏著對真相的掩蓋和對權(quán)力的攫取。
按照我的理解，正史、正典以及那些捍衛(wèi)正統(tǒng)的人，也許并不否認(rèn)知識的形成及人類文明進程中存在著的偶然性，但在他們勾勒的世界圖景中，這些偶然性往往成為依附在體系主干上的旁枝末節(jié)，就像他們常愛繪制的樹形圖，從根到頂?shù)闹鞲刹攀侵鲗?dǎo)一切的主流和支配一切的規(guī)律所在，正統(tǒng)要做的是為這棵樹修枝剪丫。譜系學(xué)則要將這棵大樹連根拔起，最起碼也要否定其干與枝的這種主次依附關(guān)系。在譜系學(xué)那里，是沒有主干的。
二、在茶文化譜系中查找普洱茶的“蹤跡”
1、縱向的“蹤跡”
今天的學(xué)界對茶的起源問題表現(xiàn)出一種不易察覺、但一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就讓人不可思議的兩可態(tài)度。對于那些自然科學(xué)背景出身的茶學(xué)家來說，中國茶的原產(chǎn)地?zé)o可置疑地位于云南的少數(shù)民族地區(qū)。濮人，也就是今天的佤族、布朗族等民族的先民，最先馴化其生存環(huán)境中的野生茶樹，并進行人工茶樹栽培。這些最早的種茶者的后裔，以及這些野生茶樹的遺種，至今仍然在那些地區(qū)存活著，它們的存在所揭示出的“起點”意義更多的是以自然史，具體說茶科植物分類史中的價值而存在。
然而，在中華文明史或者說華夏民族權(quán)力分類史中，這種存在直到晚近以前一直被另外一種意義的“起源”排斥在人們的視域之外，這點可以從中國漢族的正史和野史關(guān)于茶的文獻記載中立刻見出。神農(nóng)氏作為華夏族群特別是其中心族群漢族追認(rèn)的先祖之一，被認(rèn)為最先發(fā)現(xiàn)了茶，也就是古書中所說的“荼”。“茶”和“荼”之所以被認(rèn)為是同一種東西，是在古漢語通假字這種慣例體系下得以成立的。不僅是漢族的始祖發(fā)現(xiàn)了茶，命名了茶，并且也是在漢字的構(gòu)造體系內(nèi)，使古今漢字因為偶然的錯誤而造成的這種延續(xù)性得以成立。這樣，茶的起源就以漢文化特有的形式傳承和書寫下來。作為一個文化的發(fā)明者，神農(nóng)雖然足跡遍布“大江南北”，但可以肯定，他從沒有踏入過瀾滄江流域一步。如果有人說神農(nóng)是濮人，就像說茶的發(fā)明者是濮人一樣，對于漢族視野中的正、野史來說都是一種顛覆性的，因而荒誕不經(jīng)的無稽之談。
《華陽國志·巴志》中記載周武王伐紂時，西南地區(qū)的巴蜀曾經(jīng)將茶作為貢品上貢，卻又只字未提巴蜀南方茶葉真正的來源地云南。從這則野史中可以讀出這樣的信息：茶的上貢者，也就是茶的起源在漢族地區(qū)。當(dāng)時上貢的茶是什么茶？是大葉種茶還是小葉種茶？這種茶是產(chǎn)自巴蜀呢？還是產(chǎn)自其南方更為蠻夷的地區(qū)？這點語焉不詳，但是其間隱藏著巨大的差異。如果上貢的茶產(chǎn)自巴蜀，以晉人常璩的視野來看，當(dāng)時的巴蜀已經(jīng)被納入漢帝國文化版圖內(nèi)。也就是說，在他看來，早在武王時代，邊緣的漢族群（盡管邊緣但仍然屬漢族群）已經(jīng)發(fā)明了茶。但如果巴蜀不是茶的原產(chǎn)地，而只是一個中轉(zhuǎn)站，那么，茶的“發(fā)明”權(quán)就有可能在漢文化的系統(tǒng)之外，在它的南端，也就是自然史中茶的開端之處。從文字上，我們似乎很難看到關(guān)于后者的暗示。我們還要注意到的是，在中心——邊緣、中央——地方之間的臣服與朝貢關(guān)系中，茶正是作為一種貢品出現(xiàn)在這種權(quán)力秩序中，也就是說，即便茶的“發(fā)明”權(quán)在漢文化系統(tǒng)之外的蠻夷那里，但對它的最終支配權(quán)仍然收歸中心?？梢?，在所謂有文字記載的乃至無文字的遠(yuǎn)古傳說敘事中，從“起源”開始，關(guān)于茶的追述就充滿著權(quán)力改寫以及目的明確的杜撰。正是在這種關(guān)于權(quán)力而不僅是在關(guān)于自然的杜撰與改寫中，茶的譜系學(xué)洞察出茶的自然史與文明史之間的錯位，從而呈現(xiàn)出一種不是巧合的政治學(xué)意義。我們可以進一步尋索歷史，繼續(xù)去發(fā)掘茶作為一種自然史對象與作為一種族群關(guān)系象征物對象被改頭換面、張冠李戴的秘密。漢代，也許是茶從它作為邊緣的本真端點播散到華夏文化中心的開始，它的實際中轉(zhuǎn)站正是西南邊陲的巴蜀一隅。也有可能巴蜀人在他近鄰指導(dǎo)下完成了本土化的茶樹移栽和培育工作，甚至就是在這個時候，中原地區(qū)后來盛行的小葉種綠茶有了它漢化的起源，但這點已經(jīng)微渺難尋，無跡可考了。
從漢代到唐代，茶在中原地區(qū)以一種尚不是陽春白雪的形式生長、傳播，可以想見那個時段的茶，在人們的生活中并沒有被賦予像后來那樣的風(fēng)花雪月型的文化象征、詩性情感或儀典規(guī)范的涵義，而是以類似于柴米油鹽的實用價值被人們消費和消化，至多像歐洲人才接觸到茶時那樣，將它的藥用保健價值神秘化。這種茶觀更接近于西南方向的蠻夷。也許把茶最終納入漢文化尤其儒家文化禮儀系統(tǒng)中進行象征處理的人首推唐人陸羽，這點從他的著作題名和后人對它的尊稱中可以看出，“經(jīng)”、“圣”都是極為典型的儒家用語。
唐宋以降，茶被文人士大夫以詩詞歌賦、琴棋書畫等格調(diào)馴化（或者說漢化），實際上，這就是一種權(quán)力的賦予與剝奪。在這一過程的同時，一系列優(yōu)雅的充滿宮廷脂粉氣息或江南水鄉(xiāng)意境的茶品命名應(yīng)運而生——貴妃玉環(huán)、龍井、洞庭碧螺春、君山銀針、廬山云霧……在詩情畫意的道具、程式、程序中，茶的本真面目、茶的精髓被湮沒、榨干。
所有這些，和普洱茶道——即普洱茶精神相去甚遠(yuǎn)。
2、橫向的“蹤跡”
根據(jù)歷史地理狀況，綠茶似乎和中原漢文化包括其精神文化變遷和政治興衰有某種密切聯(lián)系。沿海一帶的烏龍茶自古就浸透著商業(yè)氣息。而云南的普洱茶則以一種邊緣的姿態(tài)，更多是與當(dāng)?shù)厝说纳嫦⑾⑾嚓P(guān)，因而別具一格。從中華帝國的政治格局看，綠茶為中心，烏龍茶為邊緣，普洱茶則更加的邊緣。這種格局從當(dāng)茶被納入中華帝國文化系統(tǒng)中開始，直到今天，都是這樣。
除了葉片大小之分外，茶葉在生物學(xué)性質(zhì)上并沒有太大差異，茶的制作加工工藝才是決定茶品和茶名的關(guān)鍵。正是這樣，小葉種茶才會區(qū)分出綠、紅、青（烏龍）幾種。如果要為普洱茶在中國茶系統(tǒng)中定位，尋求它的獨特性，除了明顯的葉種區(qū)分外，制作工藝也極為關(guān)鍵。茶的制作工藝分為采摘、選葉、殺青（萎凋）、發(fā)酵、成形，在這些環(huán)節(jié)中，可以發(fā)現(xiàn)普洱茶與其他茶種的區(qū)別或者說對抗。好的綠茶，比如龍井，從采摘時就開始極為講究，采摘的時間、采摘的芽葉都被嚴(yán)格控制，精挑細(xì)選、人為淘汰那些不符合優(yōu)雅、美感標(biāo)準(zhǔn)的葉片，這種篩選后的產(chǎn)物呈現(xiàn)出千篇一律的樣態(tài)，纖細(xì)、嬌嫩，體現(xiàn)出漢文化一貫推崇的陰柔之美。殺青的過程也相當(dāng)規(guī)范，溫度、濕度、手法都形成了一套既定的操作程序，其目的在于將茶葉中的酶恰到好處地驅(qū)逐出去，從而讓它在此后的時間內(nèi)喪失自然的催化、發(fā)酵可能，不溫不火，文武兼?zhèn)?，充分體現(xiàn)出儒家中和原則。在這種完全人為的控制之下，茶的生命實際上已被扼殺了，成為類似于存放于歷史博物館中的文物，僅僅是尸骨而已。有品位的高級的綠茶，最后成形都是以手工的方式，在江南女子嫩如柔荑的纖纖細(xì)指下，諸如女兒環(huán)、貴妃玉環(huán)這樣形態(tài)考究、耗費大量人力和心思的名茶被雕琢出來。
在綠茶作為自然之物終結(jié)的地方，普洱茶仍然活著，并且在自然的狀態(tài)下進一步展開它作為茶的生命，這點也許是普洱茶和綠茶的最大差別。相對于人為淘汰的采摘和選葉，普洱茶即便有淘汰也完全是在自然狀態(tài)下進行的，無論什么茶形、無論葉片的大小，甚至不分葉和枝，都被當(dāng)?shù)厝舜蟮堕煾亟蛹{了下來，甚至未經(jīng)化學(xué)污染的自然的灰土、以及與茶樹相伴而生的不知名的雜草和樹干都被包容進來。雖然像綠茶一樣，普洱茶也有殺青這一環(huán)節(jié)，但是人們仿佛是不忍心摧毀本已離開大地的茶的生命，僅僅將其中的部分酶驅(qū)趕出來，就像完成一個必要的驅(qū)邪儀式一樣，在注入人們的呵護、話語和期盼的同時，卻保留著茶葉在往后無數(shù)年中繼續(xù)以有機物形態(tài)活動的活力。從這個角度說，普洱茶是不死的。
普洱茶的制作工藝體現(xiàn)了真正的天人合一精神：（1）殺青時，在茶葉中注入了人的精神因素，這種因素與茶本身保留的作為自然成分，也就是作為天的因素的酶，在茶葉往后的發(fā)酵過程中水乳交融。真正稱得上殺青的只有綠茶，它將代表著茶葉、茶樹生命中內(nèi)在的青色以溫文爾雅的手法殺死了。雖然它可能對這個程序而言并非殺氣騰騰和純技術(shù)色彩的詞，但真正意義上的殺青或?qū)τ?ldquo;青”的滅絕屬于綠茶。非常具有偽裝性的是，已經(jīng)死亡了的綠茶卻被人為地制造出一種充滿生機的綠色。普洱茶沒有殺死茶內(nèi)在的綠色，但它的外表卻以一種仿佛死去了的黑色呈現(xiàn)出來，死了的仿佛活著，而活著的仿佛死去。（2）在遭遇開水沖泡之前，天人合一式的自然發(fā)酵將永無終止，當(dāng)它變成飲品，將死未死之際又融入了飲者的身體，彌漫在后者的血液和精神之中。這又是再次的天人合一。
三、 普洱茶道： 在儒與道的背景中凸現(xiàn)
在所有茶類中，最能體現(xiàn)道家精神的是普洱茶，而非綠茶。雖然綠茶正像每個中國人的心智，儒釋道三種思想經(jīng)常并行不悖，以水乳交融的形式浮現(xiàn)出來，但我們同樣要看到，其中占主導(dǎo)的是儒家以人為本、秩序井然的實用倫理思想。道家與儒家的區(qū)別何在，這是一個似乎很明顯也很微妙的問題，一般說來，道家崇尚自然天真，反對人為雕琢，也反對儒家那樣的人倫秩序，并倡導(dǎo)人與外在自然和內(nèi)在自然之間的和諧。先秦諸子中，由于國家治理的需要，儒家以優(yōu)越于法家的溫和、保守的社會控制理論和慎終追遠(yuǎn)，貫徹祖先崇拜、宗親嫡傳的人倫規(guī)范脫穎而出，在先秦之后的帝國掌權(quán)者那里受到了青睞。帝國形成前，治理和規(guī)范社會的需要并不是那么迫切，這使一貫以游離社會秩序中之外的姿態(tài)出現(xiàn)的道家有足夠的意識形態(tài)空間和儒家爭鳴。而一旦帝國形成，除了在那些國家長治久安、制度性治理的需要松弛的不多的時段，道家的生存空間就顯得窘迫，甚至有害于社會控制的需要。道家精神按照一般人看法，往往遠(yuǎn)離政治舞臺的中心，而散落在關(guān)于藝術(shù)和審美的超然情趣中。雖然，綠茶往往處于這種道家情趣中，但從它的制作工藝，以及浸透著儒家經(jīng)典思想的《茶經(jīng)》來看，卻明顯地不符合道家“道法自然”、“法天貴真” 的追求。
先秦道家思想與后世文人士子對這種思想的繼承解讀與運用之間并不能劃全等號。莊子說：牛馬四足是天，絡(luò)馬首穿牛鼻是人。道家崇尚天然、天真，“天”是原汁原味、不要任何人為干擾，與之對應(yīng)的“人”就故意做作。后世文人則通過種種精巧的手段、技藝力圖表現(xiàn)道家的自然，琴弦模擬天籟的飄渺之音，詩歌詠自然的一唱三嘆，畫描摹山水的風(fēng)骨風(fēng)致，文人在追求自然的目標(biāo)感召下，以最形似自然的表象迷惑了大眾的視聽，但結(jié)果卻與“道”的追求漸行漸遠(yuǎn)。以“有為”的形式卻試圖達到“無為”的狀態(tài)，這本身就充滿著吊詭色彩。綠茶以及圍繞綠茶演繹的詩情畫意，和綠茶所處其間的審美不乏道家精神的印痕，但正如那些文人寫就的詩詞歌賦一樣，這“有為”與“無為”之間的吊詭無法超越。道家，我指的是先秦以老莊思想為代表的道家，它的精髓，它被言語、譬喻、修辭所包裹著的核心是什么？老子說就是“道”，是不可道的“道”，我的這種追問像是一種道家原教旨主義情結(jié)的表現(xiàn)，但主要想表達一種看法，道家的“道”也許并不完全集中地體現(xiàn)在千年后唐宋文人所營造的分散在包括茶在內(nèi)的各種藝術(shù)文化之中的意境上。我一直在想，先秦人們的物質(zhì)環(huán)境、生活方式、精神面貌與千年之后的唐人肯定有巨大的差異，如果老子在他活著的時候接觸到茶，對茶的看法一定也不同于唐人陸羽在《茶經(jīng)》中的言論。我也在想，對老子來說，究竟是文明程度高的唐人宋人還是那些未開化的蠻夷，誰的生活方式、觀念理想包括對茶的態(tài)度更接近他認(rèn)為的“道”呢？（有位彝族學(xué)者，經(jīng)過考證得出結(jié)論說老子本身就是彝人。）
從他們的基本立場看，儒家更接近斯特勞斯說的“熟”，而道家雖然也是“熟”，但它所力求達到的目標(biāo)是“轉(zhuǎn)熟為生”，儒家和道家在某些方面恰恰是正相反對：儒家的修齊治平、內(nèi)圣外王為的是“轉(zhuǎn)生為熟”，推進人的進一步人化和文化；道家的返璞歸真、重返自然為的是“轉(zhuǎn)熟為生”，祛除文明對人的束縛，使人化的人自然化。
普洱茶與道家的命運也有幾分相似性。云南的普洱茶是整個中國茶系統(tǒng)的始祖，而道家文化按照有些學(xué)者的觀點看，也代表了甚至比儒家思想更古老的中國文化的來源。在漫長的歷史歲月中，普洱茶和道家都沒有作為人們注目的中心去引領(lǐng)時代風(fēng)騷，僅僅是以邊緣的姿態(tài)遙望著中心繁華似錦、成敗興衰的劇目。處在中心的對于普洱茶來說是綠茶，對道家來說是儒家。
四、普洱茶道，從日本茶道的反思開始
根據(jù)上述分析，在我們的立場中，普洱茶得道之精髓，為道性之體現(xiàn)，因而自然會出現(xiàn)一個新的概念，即普洱茶道。但這一提法又會遭遇到許多年來已經(jīng)形成的一種說法，即中國沒有茶道只有茶藝，日本茶道是唯一茶道的挑戰(zhàn)。雖然“藝”與“道”間只是約定俗成的一種稱謂，也許二者并沒有實質(zhì)性的高下之分。在孔子那里，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”是人全面發(fā)展的四個并行的方向。然而，在漢文經(jīng)典中，“道”往往還是高于“藝”的。中國如果只有茶藝而沒有茶道的話，似乎就顯得形式有余而內(nèi)涵不足，如果再失去文人、藝術(shù)意境的注入，就會完全流于一種歌舞伎式的花腔。出于上述考慮，有必要從普洱茶道的角度解剖一下日本茶道，從而顯現(xiàn)普洱茶道不同于日本茶道的獨特之處，也就是將日本茶道作為普洱茶道的一面鏡子，透過這面鏡子，我們能夠更清晰地看清普洱茶道之為道的更深一層寓意。
日本茶道肯定是受到了中國文化的深重影響，就像日本文化在明治維新前基本脫胎于唐宋一樣，至少有一半以上的學(xué)者認(rèn)為日本的茶是唐代由中國傳入的，當(dāng)時并沒有后來所說的茶道，茶只是一種半飲半食的食物，吃法十分粗糙。隨著社會文化的發(fā)展，此后，有一個時期日本從宋人那里曾經(jīng)接受過鋪張揚厲、爭奇夸富的斗茶之風(fēng)。在日本室町時代末期，即中國的明代，先后出現(xiàn)了珠光、紹鷗、千利休，三人完成了初步奠定了日本茶道的格局。尤其室町末期的千利休創(chuàng)立的草庵風(fēng)茶法，將茶道發(fā)展推上頂峰，造就了日本茶道最典型的形式。
1、虛假的生與真實的死
今天的日本茶道分抹茶道和煎茶道兩大“門派”，而抹茶道最具代表性。抹茶是將嫩茶葉蒸后搗碎作成團或餅，然后烘干或曬干，飲用時再將其充分烘干，碾碎成粉末供飲用。按照茶的分類，抹茶應(yīng)屬什么茶？可以肯定，它不是黑茶或者烏龍茶，因為它成形后沒有自然發(fā)酵的后續(xù)可能性，按照本文前面的思路，抹茶像綠茶一樣，是已經(jīng)死亡的茶，因為它不再具有普洱茶那樣變化生長的空間。這是判斷抹茶究竟是什么茶的最核心的標(biāo)準(zhǔn)，盡管它的外表看起來比中國綠茶更鮮嫩，但仍然是沒有生命的，這種外表的鮮嫩是經(jīng)過非常巧妙的技術(shù)處理的結(jié)果，一種特殊的殺青，即低溫蒸青，據(jù)說這不僅使它具有亮麗的外表，還保持著某種活性物質(zhì)。無論這種活性物質(zhì)究竟與我們通常所謂的活著的生命是不是有相同的意義，但從停止自然發(fā)酵、喪失在時間流逝之內(nèi)發(fā)生植物化學(xué)變化這點來看，它是死的，因為生命的一個最基本的標(biāo)準(zhǔn)就是處在不斷的變化之中。
學(xué)習(xí)別人的人最容易犯的一個錯誤，就是希望把從別人那里學(xué)到的東西以超越別人的方式發(fā)揮到極致，這就是“過猶不及”。抹茶的蒸青很可能脫胎于綠茶的炒青和曬青，為了確保茶葉迷人的外觀、色澤，日本茶人確實尋找到了一條比綠茶殺青工藝顯得更有節(jié)制的手法。然而，后面的處理手法卻可能會令他的老師們大吃一驚，不僅要將這其實早已死去卻泛著光澤的葉片以人力、器皿或機器碾壓成碎末，有種對其銼骨揚灰的感覺。之后，再將徹底解體為粉狀的已經(jīng)無法用“葉”字來形容的茶依照主人的意愿塑造成團或餅，之后，在經(jīng)長時間烘烤或烈日下暴曬，整個過程體現(xiàn)出日本文化相互矛盾的兩面性格，即按美國人類學(xué)家本尼迪克特命名的“菊與刀”。溫柔過后，在幾乎是讓茶毫無準(zhǔn)備的情形下，粗野的蹂躪以迅雷不及掩耳之勢突然降臨。
茶是這樣，茶道程序也是這樣。也許，室町時代末期以力挽日本茶文化狂瀾姿態(tài)，把奢華俗艷的斗茶風(fēng)尚轉(zhuǎn)換為依傍禪佛、簡約肅穆的茶道的三大師，像抹茶的制作者一樣，也沒有逃脫日本文化矯枉過正、流于極端的跳躍式宿命。類似于酒肆的茶樓，其喧囂與繁華嘎然而止，變得清幽枯寂，原先和賭徒差不多的飲者放肆、不拘禮俗但又親密無間的關(guān)系也被秩序井然、溫文爾雅但卻不免有些機械和冷漠的套話、程式化動作壓抑。茶的狂歡性清教化，茶的自然性和天性在這樣一絲不茍的程式中被格式化。日本茶道的程式是這樣的：
初座：更衣、觀賞茶庭（二十分鐘）
初炭（二十分鐘）
茶食（六十分鐘）
茶事：中立（二十分鐘）
后坐：濃茶（三十分鐘）
后炭（二十分鐘）
薄茶（三十分鐘）
退出：（十分鐘）
銜接：（三十分鐘）
具體程式：主人跪在門前迎客，客人一一躬身進入茶室，態(tài)度謙遜，如來客為武士或軍人，則卸下佩帶的武器?？腿巳胧仪跋纫词质?。入茶室后，賓主相互鞠躬，主人稱謝光臨，客人感謝主人盛情邀請。然后，客人們觀賞四壁書畫、茶室布置和插花藝術(shù)，并依次雙膝盤坐成圈，主人即生火煮水沖茶。在煮水期間，眾賓客則可自由地在茶室前的花園中閑步。茶煮好后分裝各碗，依次遞給客人品飲?？腿斯Ь吹赜秒p手接過茶碗，應(yīng)先欣賞一下茶碗和茶湯，然后緩緩品飲。飲時要使茶湯在舌間滾動，吸啜有聲，以示贊賞。待客人品飲完畢，主人便請大家玩賞精美茶具。儀式結(jié)束，客人們就鞠躬告辭，主人復(fù)跪坐門側(cè)送客。整個過程約四小時。在時間的分配上，在主客間的規(guī)定動作甚至語言交流上，都有儀式般嚴(yán)格的步驟和要求，源于內(nèi)心的性情似乎很難有發(fā)揮的余地，而變得異常稀薄。
據(jù)說日本茶道內(nèi)在理念的確立得益于珠光在一休大師那里所受的教誨，因而它充分體現(xiàn)了“茶禪一味”的道理。日本人說：茶道通過繁瑣的規(guī)則來磨練人心，當(dāng)這些定規(guī)不再令飲茶者厭煩，當(dāng)飲茶人信手而為就符合茶道禮法時，才算領(lǐng)會了茶的真諦，才能喝到一杯好茶。繁復(fù)而熟練的禮法是為了使人超然物外。
從靈山法會釋迦拈花，迦葉微笑開始，正統(tǒng)的禪宗創(chuàng)立的是“直指人心，見性成佛；不立文字，教外別傳”的宗旨，它強調(diào)心性的充分自由和現(xiàn)這種自由而對作為組織和制度的宗教——佛教定規(guī)的瓦解。這種思想在某種程度上與道家精神不謀而合，從而成為印度佛教在中國本土化運動中持續(xù)最久、影響最大的一個宗派，并在許多方面變成對抗逐漸刻板和日益程式化的儒家禮教的道家的堅定盟友。無論是擔(dān)水砍柴的六祖惠能，還是《五燈會元》中記載的那些禪宗大德的故事，都沒有任何痕跡表明循規(guī)蹈矩、機械刻板，或按照某種定規(guī)來重復(fù)，可以有助于達到禪境。那些故事中想要傳達的恰恰是對這些規(guī)則的嘲弄、破壞和否定。更沒有通過人為制造一些緊箍咒式的程序規(guī)范來獲得解悟的例子。
在日本茶道中，無論外在的儀式化程序、動作、人際互動，還是其內(nèi)在理念，我們都看不到禪宗的這種主導(dǎo)精神和表現(xiàn)形式的任何跡象，看到的恰恰是像成熟儒家那樣的禮教、秩序和對他人及自己的高度控制。
日本茶道有三個為日本人公認(rèn)的核心原則：一是和敬清寂，二是一期一會，三是獨坐觀念。“和敬清寂”中的頭兩個字，如果從漢文化系統(tǒng)的角度看，明顯具有儒家的色彩?！洞髮W(xué)》、《中庸》的核心就是中和，這也是其它儒家經(jīng)典反復(fù)出現(xiàn)的一個主旋律；“敬”在宋明以前的儒家經(jīng)典中已經(jīng)作為一個關(guān)鍵詞出現(xiàn)，到宋明理學(xué)“主敬”已然成為一種思想系統(tǒng)的核心要素。在這茶道四諦中，按先后順序來看，“和敬”這兩個儒味十足的關(guān)鍵詞高踞于略帶佛道色彩的“清”和“寂”之上，而且我們也應(yīng)該看到，“清”和“寂”雖然與佛道追求的境界有關(guān)，然而孤立地看，或?qū)⑺鼜亩U和道的系統(tǒng)中剝離出來的話，就不免喪失了禪道所追求的天真、活潑、靈動、自由,而有沉淪入禪道反復(fù)告誡修行者所應(yīng)提防的那種枯禪、冷禪之死寂狀態(tài)的危險。迫于生存環(huán)境的局限，似乎從來就有一種如履薄冰的不祥之感籠罩著日本民族，使他們反復(fù)陷入對現(xiàn)實和來世的宿命般的絕望之中,茶道的一期一會就像遍布其國的櫻花的生命周期——燦爛、短暫、悲壯、絕望。他們對于佛家人生無常即苦的學(xué)說天生就能心領(lǐng)神會，但似乎又無法從其生存環(huán)境和國民性格中超拔出來，服膺并實踐佛家大智大勇、自我拯救、救苦救難及超出輪回、脫離苦海的圓融通達之道諦。正是這樣，才會出現(xiàn)茶道中的一期一會，把每次的見面當(dāng)作無法再聚的永訣。茶宴散罷，主人徑自獨坐，觀想人生無常、無我無相。許多民族都不免會意識到人的存在無法超越其時間上的有限性，漢文化中也浸透著“人生如夢”、“白駒過隙”的悲觀及這種悲觀引發(fā)的“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游”這種及時行樂思想。但是，在儒家的觀照下，個體可以作為香火綿延之鏈的環(huán)節(jié)而永駐現(xiàn)實；而道家的個體則豁達超脫、化同天地，又從不同的方向消解著眾生命定結(jié)局的悲劇感。
日本民族的國民性格構(gòu)成中沒有像中華民族這樣完善、成熟、浸淫多年的文化調(diào)色板和相互緩沖的張力平臺，難以以靈動、隨機的方式從生命空間的狹小死角中自拔出來。不過，正像懂得欣賞櫻花短暫的凄美一般，他們懂得欣賞那生死臨界近乎寂滅的靜止之美。一位著名的日本作家說“臨終之眼所見最美”，并且他自己也以自殺的方式去擁抱和親證這美。在茶道中，作為書法作品懸掛于茶室中的經(jīng)常是一個 “無”字，終生未娶、與母相伴的著名導(dǎo)演小津安二郎的墓碑上也只有一個字——無。他生前拍攝了大量被公認(rèn)為最能代表日本民族內(nèi)在精神的電影，幾乎都是反映家庭倫理、代際關(guān)系的日常生活畫卷，最具標(biāo)志性的特征是鏡頭長時間保持仰拍狀態(tài)，以至于使人覺得畫面已經(jīng)凝固。
2、符號、儀式與象征
也許，整個日本文化，真的就像羅蘭·巴特在游歷其地之后解讀的那樣，是由數(shù)不清的符號、象征、儀式所構(gòu)成。插花、能戲、浮世繪、俳句、武士道……都表現(xiàn)出相同的沉靜、高度的自我監(jiān)控和戲劇舞臺表演般的可重復(fù)程式，茶道不過再次表現(xiàn)出日本文化精神的這一面相。
任何一種文化都從他們的祖先那里繼承一些儀式性質(zhì)的行為或慣習(xí)，并且自發(fā)地再生產(chǎn)出一些新的儀式或準(zhǔn)儀式，儀式似乎是人類為建立一定的秩序而生出的需要，然而，經(jīng)過近現(xiàn)代化洗禮的民族大多都以實踐理性和生活常識對神圣、嚴(yán)格的儀式進行過濾、篩選，使他們僅僅出現(xiàn)在人生和社會的一些特殊時刻（這些特殊時刻類似于門檻、關(guān)口，人類學(xué)術(shù)語稱為閾限），其他大部分時候儀式被日常人際互動、準(zhǔn)則或律法所取代，極少有像日本這樣將儀式由內(nèi)到外，由個人到國家貫徹日常生活始終的。為了進一步解讀作為這種象征—儀式文化體系個案的茶道，我們需要思忖一個問題：日本民族為何具有如此強烈的儀式要求，或者說，這個國度為何充斥著如此繁多又如此雷同的象征符號，以至使符號學(xué)大師巴特驚嘆其為符號帝國。（如果巴特仔細(xì)觀察過由這些千奇百異的要素構(gòu)成的完整的行為方式、人際互動，他一定會認(rèn)為日本不僅是一個符號帝國，更是一個象征和儀式的帝國。）
黑格爾在他的《美學(xué)》一書中，將人類的心靈表現(xiàn)活動定義為“理念的感性顯現(xiàn)”，并且依據(jù)內(nèi)在理念與感性實踐的不同的組合關(guān)系，從歷史進化論的角度劃分了人類心靈表現(xiàn)的幾種類型。在他看來，象征型心靈表現(xiàn)的根源往往在于表現(xiàn)者內(nèi)在心靈資源的匱乏，活動的停滯和封閉，以至于完全轉(zhuǎn)移到既定的外在感性形式，或者這種感性形式出于某種內(nèi)在的原因已經(jīng)強大到反過來壓抑、限制表現(xiàn)者內(nèi)在心靈的拓展變化。而一但這種模式被固定下來，由于缺乏內(nèi)在的需要、資源和驅(qū)力，外在形式也就難以發(fā)生實質(zhì)性的變化，從而以固定不變的程式在空間的不同場所、對象和行為上重復(fù)出現(xiàn)。對于這種類型的心靈表現(xiàn)來說，空間徹底占據(jù)了時間，時間的空間化就像石化了的人和心靈顯現(xiàn)出無與倫比的禁忌。
“在抽象沖動中，擺脫自我的要求是相當(dāng)強烈和不可動搖的，這種擺脫自我的要求，……表現(xiàn)為一種在對必然和永恒的觀照中根本地擺脫人類存在的偶然性，即擺脫所有有機存在外表上的變動不居的沖動。” 偶然性與自由不無聯(lián)系，擺脫偶然性雖然能獲得一種按部就班的規(guī)律、秩序和必然性，但卻是以犧牲變化、發(fā)展和自由為代價的。對人來說，最具偶然性和自由的也許莫過于他自己，因而偶然性的擺脫最后會落腳到對自我的格殺，然而這時，如果其中沒有理學(xué)家朱熹所說的“天機活潑的腔子”，那卻是自我連同痛苦的一并舍棄，即便能夠達到無欲無我因而無苦的狀態(tài)，但就像西方那個著名的比喻：為了把澡盆里的臟水倒掉，卻把盆中嬰孩也一起倒掉了，因噎而廢食。日本茶道中追求的無相無我在某種程度上與此相類。
毫無疑問，決定日本茶道的茶道行為者自身強行賦予的內(nèi)涵與它的象征儀式的一體二面，無法在能指所指的關(guān)系中分清彼此；而我們又知道，儀式程序的固定程度、儀式出現(xiàn)的頻次、儀式在歷史中存在的長度和卷入人群的規(guī)模，與儀式行為者安全感的缺失所引起的焦慮程度密切相關(guān)。強迫癥患者之所以不由自主地嚴(yán)格重復(fù)某些動作，就在于其潛意識中希望通過這種虛擬的對自身和對象的控制以將自己納入到一個原本可能有特定的所指意義；強行賦予的意義已經(jīng)值得懷疑，剩下的能指符號只能在虛構(gòu)的秩序中越發(fā)顯得空洞。
在日本茶道這面鏡子中，普洱茶道就像是看到了與自己對立的另外一面，于是知道自己貌似粗鄙的外表下天然率真的可貴。日本茶道將源于儒家的綠茶之“熟”發(fā)揮到了極致，從而與普洱茶一起構(gòu)成“生”與“熟”、天然與人為的這一茶性坐標(biāo)的兩個極端。
五、 結(jié)語
在西方先哲具有反叛性的理論啟示下，多年來被掩埋的普洱茶性和茶道，以從漢文化正史敘事中解放出來的姿態(tài)，尋找到了自己在另類譜系中的較合適的位置。這種譜系是在對所謂正史正典的權(quán)力話語的揭露中逐漸被勾勒出來的。它要說的并不是普洱茶老子天下第一、根紅苗正、倚老賣老這樣一貫被正史正典所采納的斬除異己的權(quán)力操控模式，而是要拯救一種逐漸被人們遺忘但對于人類的未來卻具有拯救意義的精神——回歸自然，回歸到那天人合一的和諧起點。從這個意義上說，普洱茶意義的歷史發(fā)掘也是一個正在不斷生成的形塑過程。也就是我們要再一次強調(diào)的：普洱茶文化的包容性和開放性。
對以上關(guān)于日本茶道與普洱茶道的所以然、之所以然、之其所以然的相關(guān)問題，在這里我們只能作初步的探討，在適當(dāng)時候，我們將從根本上回答諸如這樣困惑：為何日本茶道需要這么繁多的象征儀式？以“和敬清寂”為茶道精神核心的文化土壤在什么深層原因下使南京大屠殺、731、慰安婦等事件發(fā)生得自然而然……等等。也就是在這樣的反思和對比中，我們才能重新認(rèn)識和定位曾經(jīng)被忽視、曾經(jīng)被用另一套話語權(quán)言說得面目全非的普洱茶精神，也將在這個意義層面上理解王美津博士歸納普洱茶精神的四個字：健、厚、和、真。
（本文選自王美津主編《普洱茶文化之旅·西雙版納篇》）
